The Word becoming Flesh
Av: Lars Koen | Nr 1-2, 1986 sida 30Horace D. Hummel. THE WORD BECOMING FLESH. An Introduction to the Origin, Purpose and Meaning of the Old Testament. Concordia Publishing House, St Louis 1979, 679 sid ($22.95). [0]
Först och främst: en god inledning till Gamla Testamentets budskap. Författaren är professor i Gamla testamentet vid Concordia Theological Seminary i St Louis, Missouri, och har ett förflutet som ganska liberal bibelkritiker. Därför ser jag med glädje på hans återvändande till bibel- och bekännelsetrohet. Hummel kallar sig själv konfessionell lutheran och konservativ evangelikal, en uppfattning som han beskriver med ord som »Skriften är sin egen uttolkare», »Bibeln är Guds Ord», »de kanoniska böckerna är verbalinspirerade och ofelbara». [1]
Han avvisar också i klartext »historisk-kritisk metod». Boken börjar med en »inledning» till inledningen där han närmare klargör ovannämnda principer. Han ställer sig också frågan »vad är en inledning?». Hummel menar att isagogik/inledning intar en plats mellan överblick (survey) och exeges. Han avvisar det påståendet att en isagogik skulle vara en akademisk vetenskap som är avskild från exeges, homiletik och teologi. Hummel understryker också vikten av att känna till Skriftens bruk av typologi, detta för att beskriva de båda testamentenas enhet. Hummel skiljer mellan tre typer av typologi: personer, händelser och »institutioner» (t ex templet, förbundsarken, präster och leviter etc). Vi bör skilja mellan typologi och allegori. Detta observeras inte alltid av bibelkritiker, som på denna grund avvisar vissa element i GT som konstiga, fantastiska påhitt av dess ursprungliga författare. Enligt Hummel innebär typologi mer än motsvarighet, analogi eller symbol. [2]
Här kommer vi till en kärna i Hummels bok, som också förklarar bokens titel »Ordet som blir kött». Han använder ordet »sakramentalt» och hänvisar till bekännelsens uttryck »i, med och under». Detta innebär en teologisk syn på historien, åtskild från både materialistisk och idealistisk historieskrivning. Hummel ser att Gamla testamentets historia också är vår historia via Kristus. Också denna historia skedde för vår frälsningsskull. Israels historia är vår frälsningshistoria. Häri finner vi Hummels både starka och svaga sida. Som god lutheran finner han både lag och evangelium, ord och sakrament, profetia och uppfyllelse i Gamla testamentet. Han talar också riktigt om GT:s logos incarnandus, det är den preexisterande Kristus som manifesterar sig i hela Gamla testamentet, och som blev kött av vårt kött i Betlehem. Hummels starka sida är hans teologiska förståelse av de gammaltestamentliga skrifterna, deras mening och budskap. Här går visserligen Hummel några gånger för långt när han läser in den lutherska dogmatiken och liturgin i Gamla testamentet. [3]
Hummels svaga sida är att för litet vikt lägges på de rent isagogiska frågorna: författare, tid, komposition, språk, stil, problematiska ställen etc. Hummels bok är mer en uppbygglig inledning till gammaltestamentlig bibelteologi än en inledning till Gamla testamentet. Därför kan den inte anbefallas som isagkogik för teologie studerande, som hellre bör hänvisas till inledningar av Young, La Sor m fl. [4]
Ett annat problem är Hummels språk. Det är milt sagt en svårförståelig engelska. Man kan gissa varför Hummel använder ett så högtravande språk, sannolikt för att visa att även om han nu intar en konservativ hållning är han lika »vetenskaplig» som han var som bibelkritiker. [5]
Efter förordet går Hummel vidare med en kort historisk genomgång av den »högre kritiken», dvs den historisk-kritiska metoden. Här tar han upp kortfattat vilken betydelse Semler, Wellhausen, Gunkel och von Rad har fått för förståelsen av Gamla testamentet. Därefter övergår han till ett längre kapitel om pentateukkritiken. Detta kapitel är bland de bästa i boken. Bl a genom att bruka ironi tillbakavisar han den gängse fyrkällshypotesen och visar vilket sprött grundlag den vilar på. [6]
Därefter övergår han till den egentliga inledningen. Hummel behandlar GT:s böcker i den hebreiska kanons ordningsföljd: Lagen, Profeterna och Skrifterna. Här försvarar Hummel en skapelse pa sex dagar och försvarar 1 Mos 3:15 som en verklig Messiasprofetia (Protoevangeliet). Han utesluter inte helt en viss uppdatering av vissa delar av Moseböckerna (s k »post-mosaica»). [7]
Del II inleds med de »tidigare profeterna», det som i vår kanon är GT:s historiska böcker. Hummel visar klart att dessa böcker har en profetisk teologi. De senare profeterna inleds med ett kapitel om profet och profetia i GT. Här uppvisar Hummel vissa svagheter. Visserligen avvisar han de gängse bibelkritiska argumenten mot äkta profetia såsom »profetia efter händelsen» (vaticinium post eventum), att profeterna skulle ha motsatt sig kulten eller gudstjänstlivet. Men han faller i den fällan att han beskriver gammaltestamentlig profetia utifrån religionshistorisk belysning, dvs att profeterna skulle vara extatiker eller shamaner (mot en sådan syn, se Seth Erlandsson, Profet och profetia enligt Bibeln). [8]
I behandlingen av de profetiska böckerna uppvisar Hummel i stort sett en konservativ syn. Han försvarar Jesaja- och Sakarjabokens enhet. Angående Immanuelsprofetian i Jesaja 7:14 försvarar han att ’almah’ betyder jungfru. Däremot ser han i profetian en dubbel uppfyllelse, nämligen Hiskia (?) och Kristus. Under avdelningen Jes 13-23, domsord mot hedningarna, hänvisar Hummel till Erlandssons avhandling ”The Burden of Babylon», som har bevisat att Jes 13:1-14:23 är jesajanskt. Emellertid har han ingen större tro på att »den ortodoxa kritiken» kommer till att ändra uppfattning. När det gäller Jes 53 försvarar Hummel däremot att det är fråga om en direkt profetia om Kristi ställföreträdande lidande och Kristi uppståndelse. Hummel uppvisar ingen datering av profeten Joel. Allt han kan säga om dateringen är att ingen vet när boken blev författad. Hummel daterar profeten Obadja till tiden för Jerusalems ödeläggelse år 587 f Kr (bör vara 586). De flesta konservativa teologer förlägger däremot Obadja till ca 850 f Kr och gör därmed Obadja till den tidigaste av »skriftprofeterna». [9]
Del III behandlar Skrifterna, dvs GT:s poetiska böcker samt profeten Daniel. Det är glädjande att Hummel försvarar Ords 8:22 som messianskt. Visheten är i denna vers mer än en personifiering av visheten. I behandlingen av Psalmernas bok ger Hummel efter lite grann för formkritiken utan att det påverkar hans syn på Skriftens verbalinspiration och ofelbarhet. Den del av den formkritiska metoden som beskriver de olika litteraturformerna som finns i GT kan självklart också en konservativ bibelforskare instämma i. Hummel tar en kraftig uppgörelse med Uppsala-skolans, och då speciellt Ivan Engnells tolkning av Psaltaren, där man läser in den babyloniska nyårsfesten. Hummel avvisar också norrmannens Sigmund Mowinckels »tronbestigningsfest» och därtill hörande »tronbestigningspsalmer». När det gäller »vishetslitteraturen» förlägger Hummel Jobs bok till patriarktiden, Höga Visan till Salomo men avvisar Predikaren som härstammande från Salomo. Profeten Daniel behandlar Hummel i ett stort kapitel, och här försvarar han den gängse, konservativa förståelsen av Daniel. Boken avslutas med Krönikeböckerna, vars historicitet och enhet försvaras. [10]
Boken har ett fylligt register. En kort överblick över författarregistret gervid handen att Hummel har en förkärlek för tyska, amerikanska och skandinaviska forskare. Detta kan vara förklaringen till varför han bl a daterar uttaget ur Egypten sent, dvs till 1200-talet f Kr. Hummel har tydligen inte tagit del av brittisk forskning (Bimson m fl). För en person som redan är insatt i GT:s isagogik är boken ett bra komplement till den teologiska förståelsen av GT:s budskap idag. [11]
Daniels bok
Av: Seth Erlandsson | Nr 1-2, 1986 sida 32Sedan några år ger Northwestern Publishing House ut en utomordentlig kommentarserie till alla Bibelns böcker. Serien heter The People’s Bible (Folkets Bibel). 1985 utkom Danielskommentaren i denna serien, författad av professor John C Jeske (229 sid). [0]
Denna kommentar, liksom övriga kommentarer i serien, är skriven så att vanliga lekmän kan förstå och dra verklig nytta av textutläggningen. Kommentaren skiljer sig markant från bibelkritiska kommentarer. Den för inte fram en rad tvivelaktiga teorier och hypoteser och den går inte emot Bibelns undervisning om Gud, under och gudomlig uppenbarelse. Det ärverkligen uppbyggligt i bästa mening och lärorikt att studera dessa kommentarer. [1]
Jeskes kommentar över Daniel visar hur nödvändigt det är att ta textens egna uppgifter på allvar för en rätt förståelse av texten. Hela Danielsboken kommer att förfela sitt syfte om man från början underkänner bokens anspråk på att vara verklig uppenbarelse och äkta profetia från 500-talet före Kristus. [2]
Det skulle vara frestande att referera en del av utläggningen i denna kommentar, men det skulle föra alldeles för långt. Av Daniels tolv kapitel är de första sex huvudsakligen historiska med ett minimum av profetia. De sista sex kapitlen är huvudsakligen profetiska med ett minimum av historia. I de gudomliga synerna eller uppenbarelserna kan man säga att Gud drar undan slöjan och visar oss ting som vi annars inte kunde känna till. Det skiljer den kristna eller bibliska tron från alla andra religioner. [3]
När det gäller de sjuttio årsveckorna i Daniel 9:24-27, är bakgrunden Jeremias profetia om en sjuttioårig babylonisk överhöghet och därefter en befrielse. Befrielsen kom också efter sjuttio år genom att Koresh lät judarna vända tillbaka till Jerusalem och bygga upp den heliga staden med dess tempel. Men Daniel får i en uppenbarelse veta att den verkliga befrielsen, den kommer först genom den Smorde, och detta efter sju veckor plus sextiotvå veckor, alltså först efter ytterligare sextionio veckor. Dessa veckor, eller ordagrant sjuor eller sjuperioder, är symboliska tal och leder oss fram till Kristi ankomst och den verkliga befrielsen genom Kristi försoningsverk. I vers 26 talas det om hur Messias blir avrättad och helt och hållet övergiven så att han inte har någonting. Här klargörs också att den verkliga befrielsen genom Messias inte innebär ett jordiskt tusenårsrike med ett jordiskt Jerusalem som blomstrar och en jordisk teokrati. Nej, Jerusalem och helgedomen kommer att förstöras genom Guds oryggliga dom över det avfälliga folket. Den sjuttionde årsveckan handlar inte om Kristi återkomst utan om Kristi första ankomst och det nya förbundets instiftande genom Kristi försoningsverk och genom predikan av detta evangelium för alla folk. [4]
Bibelkritik med knäppta händer
Av: Gösta Eriksson | Nr 1-2, 1986 sida 33P.M. Selinder, Löftets tid. En bok om Gamla testamentet (1985). [0]
Svenska missionsförbundets undervisningsavdelning har sammanställt och nyutgivit 75 artiklar av Per Magnus Selinder, vilka sedan hösten 1982 publicerats i Svensk Veckotidning. Artiklarna är publicerade i ursprungligt skick – dvs utan en ordentlig genomarbetning – varför man i förordet meddelas, att det finns saväl ojämnheter som rena fel i texterna. Eftersom man emellertid aldrig informeras om var felen kan tänkas dyka upp (ett avsnitt rättelser och tillägg hade naturligtvis varit på sin plats), är det ibland svårt att veta, om något som man är tvekande inför är ett bekant fel eller författarens allvarliga övertygelse. [1]
I boken Löftets tid. En bok om Gamla testamentet finns också en studieplan utarbetad av Pelle Lithammar, ordförande i SMF:s undervisningsutskott. Enligt studieanvisningarna (s 4) ger kortare tid inga djupstudier, varför man uppmuntras att tillbringa tre års tid tillsammans med Selinder. Ty Selinders bok är snarast en populärt hållen kombination av Israels historia och inledning till Gamla testamentet. [2]
Det finns naturligtvis ingen möjlighet att beskrivande behandla Löftets tid, varför man måste begränsa sig till vissa representativa stickprov. Rent generellt saknar man främst en nyanserad och rättvisande framställning av de problem som Gamla testamentet uppvisar. S. presenterar i stort sett aldrig en alternativ förståelse, eller argument som pekar i annan riktning än den som han själv förespråkar. Om man t ex påstår att Serubbabel är identisk med Sesbassar (s 79), borde man också i rimlighetens namn påpeka, att den tolkningen är synnerligen ovanlig i modern litteratur; det är mycket mera sannolikt att Serubbabel var Sesbassars brors son. Detta är naturligtvis en rätt obetydlig fråga, men tillvägagångssättet är belysande. S. påstår, men ger aldrig alternativa förståelser. [3]
Löftets tid har ytterst få förtjänster. Boken är helt genomsyrad av ett illa grundat och aldrig belagt eller argumenterat bibelkritiskt tänkande. Ty S. påstår ofta och mycket men ger nästan aldrig skäl för sin övertygelse. Påståenden kan man naturligtvis acceptera – och de är väl också att vänta i en bok av ringa omfattning – men bara om de är uttryck för god populärvetenskap. Men så är inte fallet i Löftets tid. Här finns tvärtom de mest egendomliga utsagor, som t ex »Under denna epok fanns ännu inte Satan som en personlighet i den israelitiska uppfattningen. Det djävulska i tillvaron sammansmälte med Gud» (s 11, jfr s 80,119). Ett sådant påstående måste naturligtvis argumenteras, så att var och en kan avgöra argumentets beviskraft. [4]
Vidare strör S. hela tiden utsagor om Skriftens bristande tillförlitlighet omkring sig. Eftersom kyrkan alltid uppfattat Guds ord som pålitligt, måste naturligtvis alla påståenden som insinuerar Skriftens bristande pålitlighet grundas på vederhäftiga och nyanserade resonemang. Men S. bara påstår: ”Om dessa berättelser (skapelsen, Eden och syndafallet) nämligen förblir något som hänt en gång, är de visserligen förtjusande berättelser, men de mister sitt budskap till oss» (s 115). Detta betyder alltså, att avsaknaden av faktisk historicitet utgör grunden för att framställningen ska kunna säga oss något idag! [5]
Åtta punkter
1. S. menar att Josefberättelsen består av två sammanflätade berättelser (s 12), från olika bakgrund, med olika innehåll och därmed sinsemellan motstridande. Detta bör enligt S. inte bekymra oss, ty »budskapet (är) det viktigaste, inte berättelsernas olika detaljer». En mycket grundlig argumentering för avsnittets enhetlighet publicerades dock redan 1895 (W.H . Green, The Unity of the Book of Genesis, s 430-452) och i modern litteratur finns det också goda försvar av en enhetlig komposition (se t ex R.N. Whybray, »Joseph Story and Pentateuchal Criticism», VT 18, 1968, s 522-28 och G.W. Coats, »Redactional Unity in Gen 37-50″, JBL 93,1974, s 15-21). [7]
2. S. menar att Domarbokens inledning ger en annan bild av intagandet av Kanaan än den som tecknas i Josua bok. En annan förståelse av texten, som innebär att avsnitten inte innehållsligt ger motstridande bilder av intagandets karaktär, ges i G.E. Wright, »The Literary and Historical Problem of Joshua 10 and Judges 1», JNES 5,1946, s 105-14. [8]
3. Enligt S. var HERREN Gud före Amos tid en stamgud, ty »Amos är den förste som opponerar sig mot ideen om Herren som en stamgud» (s 55). S. verkar argumentera från ett förlegat evolutionistiskt, religionshistoriskt perspektiv; att HERREN i tidig tid var en stamgud finns det ingen objektiv bevisning för (eventuellt tänker S. på den i stort sett övergivna keniterhypotesen). [9]
4. Enligt S. var det endast få som behärskade skrivkonsten på Salomos tid (s 88). Påståendet är förbluffande och helt vilseledande. Assyriologen A.R. Millard har i ett antal artiklar visat att de faktiska förhållandena antagligen var precis det motsatta (jfr t ex Dom 8:14); skrivkonsten var väl utbredd och gemene man hade sannolikt varken läs eller skrivsvårigheter – åtminstone inte av annan natur än skrivsvårigheterna idag (se speciellt »An Assessment of the Evidence of Writing in Ancient Israel», Biblical Archeology Today, 1985, s 301-12). [10]
5. S. menar att Daniel är fylld av historiska felaktigheter och avfattad av en okänd person på 160-talet f Kr. Men inget hindrar oss att tro, att Daniels bok avfattades på 500-talet f Kr. De påstådda historiska felaktigheterna (se S. s 97) är alla möjliga att komma till rätta med; identiteten av medern Darejaves är fortfarande omtvistad (men se W.H. Shea, »Darius the Mede: An Update», AUSS 20, 1982, s 229-47). [11]
6. Ester har inget att säga oss idag, heter det (s 93). S. skriver: »Också med långt gående försök att hitta en allegorisk förklaring, är det svårt att från kristen synpunkt vaska fram ett budskap» (men jfr t ex W.W. Grasham, »The Theology of the Book of Esther», ResQ 16, 1973, s 99-111). [12]
7. Skapelseberättelserna i GT växte fram ur inomvärldsliga faktorer, hävdas på s107-108. Det är uppenbart att S. köpt tesen, att »skapelseberättelserna» måste ha en rent mänsklig upprinnelse och således vara präglade av folkliga föreställningar i en viss miljö. Texten är enligt detta betraktelsesätt så mänskligt begränsad, att de som bor i ett vattenrikt område tänker sig vattenmassor vid skapelsens början (1 Mos 1:2), medan de som bor i närheten av öknen ser skapelsens ursprung i ett torrt land (1 Mos 2:5-6)! Den gammaltestamentliga texten har alltså sin förklaring i rent inomvärldsliga orsakssammanhang (vilket i sin tur måste ge biverkningar i synen på gudomlig uppenbarelse). [13]
8. S. omfattar hela det klassiska kritiska betraktelsesättet: en lång muntlig tradition ligger före textens nedskrivande (s 6), Moseböckerna består av åtminstone fyra huvudkällor, som redigeras samman pa 400-talet f Kr (s 108), Jesaja består av minst tre olika profetböcker (s 59, 77). Sakarja består av minst två skrifter (s 80), Jona ska förstås som en allegori (s 93) eller en liknelse (s 67), inledningen till 1 Mos 6-9 är sammanställd av två fristående traditioner, som vävts samman i sen tid (s 124), Saul regerade i ca 20 år (s 35, jfr Apg 13:21), GT förnekar inte existensen av andra gudar (s 51), psaltaröverskrifterna är inte att lita pa (s 86) etc. Boken Löftets tid vimlar sålunda av tveksamheter eller rent felaktiga och vilseledande uppgifter. [14]
Slutsats
Selinder har i Löftets tid försökt att omfatta allt vad bibelkritiken påstår (hur illa grundat det än är), samtidigt som han vill vara from och ge uppbyggande tillämpningar ur GT:s text. Försöket är en ren och skär katastrof; odokumenterade och helt vilseledande påståenden som ständigt underminerar tilltro till Skriften, blandas med andliga karameller. Men en tro som inte är grundad på fakta och sanning är en tro utan innehåll. [16]
Som kristen måste man naturligtvis också undra vad som händer med Kristus och hans syn på GT, om man omfattar den syn som S. företräder. Blir inte Kristus ett otillförlitligt vittne, när han bekräftar historicitet i de utsagor, som S. närmast menar vara fria fantasier. Och om Kristus inte är pålitlig när han uttalar sig om GT, är han då en pålitlig frälsningsväg? Är mission över huvud nödvändig, om den gammaltestamentliga framställningen ändå är så svårt vilseledande? [17]
Det är beklämmande att se, att ett av de främsta språkrören inom frikyrkligheten producerat en populär framställning av det klassiska bibelkritiska sättet att läsa GT. Hur illa ställt är det inte när människor som räknar sig som kristna ger ut en ren propagandaskrift för en onyanserad kritik av Skriften. [18]
Pieper-Muellers KRISTEN DOGMATIK
Av: Gunnar Edwardsson | Nr 1-2, 1986 sida 37KRISTEN DOGMATIK, D. Franz Pieper, omarbetad av D. Dr J.T. Mueller, i svensk bearbetad översättning utgiven är Teol. Dr Tom G.A. Hardt, Pro Veritate, pris ca 325 kr. Kan beställas från Biblicum. [0]
I oktober förra året utkom så, efter lång väntan, Pieper-Muellers Kristen Dogmatik. Det får med avseende på kristen litteratur i vårt land ses som den kanske viktigaste bokutgivningen på senare år. Det har varit tunnsått med lutherska läroböcker om den kristna dogmatiken. Få är det som har kunnat räknas dit (Josef Imbergs »Guds nåds evangelium», Pro Veritate 1978, förtjänar att nämnas). De som dominerat, t ex Gustaf Aulens »Den allmänneliga kristna tron» med sex upplagor och som varit den huvudsakliga läroboken vid de teologiska fakulteterna i mer än fem decennier, kan inte med sina starka rationaliseringar räknas som lutherska. Därför är det så mycket mer glädjande att se Pieper på svenska, om dock i Muellers omarbetade gestalt. [1]
Boken har sitt ursprung i Franz Piepers Christliche Dogmatik i tre band som utkom 1917-1924 och som i sig sammanfattade den undervisning som utgått från C.F.W. Walthers lärostol vid Concordia Seminary i St Louis. Walther, som utvandrat 1839 från Tyskland till USA, kom att medverka till grundandet av Missourisynoden 1847 och intill sin död 1887 var han den ledande teologen, som i egenskap av kyrkoherde och professor kom att utgestalta den lutherska undervisningen. Det var framför allt Konkordieboken och Luthers skrifter som vägledde Walther i hans lärouppfattning, något som tidvis gav honom öknamnet »citat-teolog». Men Walthers många verk (t ex »Kirche und Amt», periodtidskrifterna »Der Lutheraner» och »Lehre und Wehre», tillika med Walthers utgåva av 1600-tals-dogmatikern Baiers dogmatikhandbok, som Walther kompletterade med utdrag från Luther och den lutherska ortodoxien och även med samtida dokument) visar övertygande att det är nödvändigt för en renlärig lutherdom, att grundligt gå tillbaka till källorna för att lära känna vad luthersk teologi är och vad den inte är. [2]
Franz Pieper tillhörde andra generationens män och hade själv 1870 tillsammans med mor och bröder utvandrat till USA (tre bröder var f ö verksamma som teologer; Reinhold, professor vid Concordia Seminary, Springfield; August, professor vid Wisconsin Lutheran Seminary, Mequon, och Anton, pastor i Wisconsinsynoden i Newton). 1878 kallades han till en professur vid Concordia Seminary, St Louis och 1887 fick han överta Walthers lärostol och var under ett tiotal år i likhet med Walther även synodens preses. Pieper kom att under drygt 50 år som lärare i St Louis utöva ett stort inflytande genom föreläsningar, predikningar och skrifter. Den mogna frukten av hans insats är just trebandsdogmatiken. Betydelsen av densamma betygas bl a av att den nära tjugo år efter författarens död (1931) översattes till engelska och utkom 1950-1953 som Christian Dogmatics och fortfarande finns att köpa på de amerikanska förlagen. [3]
Piepers efterträdare blev Johannes Theodor Mueller (1885-1967). Han kom att på synodens uppdrag utarbeta en förkortad och något omarbetad version av Piepers dogmatik. Den var avsedd att spridas i Europa och framför allt till trosvänner i det efter kriget förhärjade Tyskland. Boken trycktes i stor upplaga och är väl spridd och känd i Tyskland. Några exemplar letade sig också hit och spriddes bland präster och teologer. Det är nu denna förkortade version som översatts till svenska. [4]
Det finns mycket att säga och skriva om denna dogmatik. Men låt mig för utrymmets skull begränsa mig till tre huvudpunkter, som denna dogmatik mästerligt Iyfter fram och förklarar: läran om Skriftens verbalinspiration, om Kristi ställföreträdande gottgörelse och om nådemedlen. [5]
Pieper-Mueller (P-M) börjar med en programförklaring: »Denna dogmatik har skrivits utifrån följande ståndpunkt: Det är vår övertygelse, att den heliga Skrift absolut skiljer sig från alla andra böcker i världen, därigenom att den är Guds eget ofelbara Ord» (s 3). Det är en utmärkt ståndpunkt. Ty den är Jesu, apostlarnas, ja Skriftens egen »skriftsyn». »Hela Skriften är inspirerad av Gud» (2 Tim 3:16). Om denna Skriftens inspiration skriver P-M: »Skriften omtalar för oss inte blott det faktum, att den är Guds Ord, utan den lär också mycket tydligt, hur detta kommer sig. Det beror på att Skriften inandats eller ingivits av Gud i de människor, genom vilka den skrivits (2 Tim 3:16, 2 Petr 1:21). Att den heliga Skrift – fastän den skrivits genom människor – är Guds Ord, har sin förklaring i inspirationens gudomliga handling… Inspirationen är verbalinspiration, ingivelse av själva orden, eftersom den Skrift, som säges vara ingiven, består av skrivna ord. Lika säkert som att predikatet »gudainandad» utsägs om subjektet »skrift» i 2 Tim 3:16, är att verbalinspirationen inte är en konstlad teori, som de gamla dogmatikerna uppfunnit. Den är Skriftens entydiga utsaga om sig själv» (s 85). Man kommer osökt att tänka på Svenska kyrkans biskopsmöte som avvisade läran om Skriften »grundad på en teori om bokstavsinspiration». Enligt biskoparna strider verbalinspirationen mot »centrala bibliska sanningar». [6]
I ett kapitel över Luthers skriftuppfattning och särskilt då verbalinspirationen, ger P-M utmärkta belägg för hur Luther höll hela Skriften för Guds Ord. »Alltså tillskriver man den Helige Ande hela Skriften» (s 108). »Skriften har aldrig någonsin misstagit sig» (s 111). »Vi är inte alla apostlar, som genom ett Guds fasta beslut blivit sända som ofelbara lärare. Således är det vi och inte de, som tar fel och felar i tron, därför att vi är utan ett dylikt Guds beslut» (dito). När det gäller Skriftens kronologiska uppgifter contra de mänskliga historieskrivarnas, säger Luther: »Jag begagnar dem (de mänskliga historieskrivarna) på så vis, att jag inte tvingas att stå mot Skriften. Ty jag tror, att i Skriften talar Gud, som är sannfärdig, men i andra historier är det mycket fina människor, som visar sin största flit och sitt nit, men dock såsom människor – om inte annat kan ju deras avskrivare ha gjort fel» (s 110). Också de ställen som man brukar anföra till försvar för Luthers förment fria hållning mot Skriften behandlas ingående. Vem känner inte igen citatet »om våra motståndare framhåller Skriften mot Kristus, så framhåller vi Kristus mot Skriften». P-M kommenterar: »Lösryckta ur sitt sammanhang kan de ge intryck av att Luther ställt Skriften och Kristus i ett motsatsförhållande och velat använda Kristus, uppfattad som Skriftens innehåll, till att korrigera Skriftens ord. Ser vi närmare på det sammanhang, som dessa ord står i, ter sig saken annorlunda» (s 116). P-M visar så att det här inte handlar om Skriften i sig utan om den romerska kyrkans falska användning av Skriften, då de framhåller lagen mot evangeliet. Citatet ingår i en samling teser över Rom 3:28 där Luther också säger: »Man måste förstå Skriften (som talande) för Kristus och inte emot honom; därför måste man antingen låta den syfta på Kristus eller inte anse den vara den sanna Skriften» (dito). [7]
Såsom man avvisat och förkastat Skriftens egen lära om den gudomliga bokstavsinspirationen, så har man också på samma sätt behandlat läran om Kristi ställföreträdande gottgörelse. Framför allt har man avvisat att Kristus lider ett strafflidande i alla människors ställe under Guds vrede. Ett sådant handlande har uppfattats grymt och ovärdigt en nådefull Gud. »Vad som är värdiga och ovärdiga föreställningar om Gud, kan människan endast lära sig av Guds Ord», skriver med rätta P-M (s 368). Och förklarar vidare: »Det gäller att inte operera med förnuftsbevis utan att hålla sig till det allt omkullkastande ’Det står skrivet’», (dito). Om grunderna för läran om satisfactio vicaria skriver P-M: ”Det finns i Gud gentemot människan en fullkomlig uppfyllelse av sin Lag… i händelse att dessa inte uppfyller hans Lag, är hans vrede av sådant mått, att han uttalar en evig förbannelsedom över dem (Matt 22:39-40, Gal 3:10, Mark 9:48)… Gud har satt Kristus (och Kristus har satt sig själv) i människornas ställe under den åt människorna givna gudomliga Lagens förpliktelser och under dess straff (Gal 4:4-5,3:13, 2 Kor 5:14, 1 Petr 3:18)… Skriften uttrycker tydligt, att genom Kristi ställföreträdande handlande och lidande har Guds vrede eller förbannelsedom över människorna upphävts (Rom 5:10,18) …2 Kor 5:19 lär klart och tydligt, att det är fråga om en sinnelagsändring från Guds och inte från människornas sida» (s 364). P-M visar också att Luther helt och hållet lärde Kristi ställföreträdande gottgörelse. »Han menar, att det är typisk hedendom att tro, att Gud ’utan kostnad’ (dvs utan Kristi satisfactio vicaria) skulle vara människorna nådig.” Att tro så är enligt Luther att ”tro i vädret), (s 365,269). Det är i sanning välgörande och ett intyg på att en rätt dogmatik uppbygger, att få läsa detta, alldenstund generationer i detta land matats med sådan andlig föda där förnekandet av Kristi gottgörelse varit en ingrediens. [8]
Har man inte rätt förstått vad Kristi verk och rättfärdiggörelsen genom tron allena innebär, kan man ej heller komma överens med Bibelns lära om nådemedlen. Det gives inget annat alternativ till förnekelse av satisfactio Christi vicaria än att människan själv på egen hand försöker försona Gud. Tertia non datur. Eftersom det då inte finns någon försoning som är utverkad och kan räckas människan finns det ej heller några medel att få denna nåd igenom. Men till följd av att Kristus en gång för alla utverkat en evig återlösning (Hebr 9:12) och därefter befallt sina lärjungar att gå ut och predika evangelium för hela skapelsen (Mark 16:16) och därvid befallt såväl predikan av evangelium, som dop, avlösning och nattvard, skriver P-M följdriktigt: »Kyrkan har alldeles riktigt kallat dessa av Gud förordnade medel för nådemedel… Nådemedlens verksamma kraft består i att Gud genom dessa medel, som ju tillsäger syndernas förlåtelse, även framkallar tron på syndaförlåtelsen och styrker den, ifall den redan är förhanden. » Lagen är inte nådemedel eftersom dess uppgift inte är att tillsäga människorna nåd och förlåtelse utan i stället förkunna Guds vrede och evig fördömelse. [9]
I några synnerligen värdefulla kapitel redogör P-M för kalvinisters, svärmares m m åsikter om nådemedlen och ställer dem mot Guds Ord. Men han riktar sig också till den läsare som vill hålla fast vid Guds Ord. Det är nämligen ofta så att även om en människa tror och lär rätt, glömmer hon ofta likväl i sin personliga praxis nådemedlen. P-M skriver: »Vi är allesammans födda svärmare. I stället för att tro på Guds kärleksförklaring i evangelium ser vi in i vårt eget hjärta och försöker mäta Guds sinne mot oss efter vårt hjärtas egna tankar och föreställningar. Detta är emellertid ett faktiskt förnekande av nådemedlen, i vilka Gud kungör för oss det faktum, att vi är försonade… Då vi ser dygder i oss själva, anser vi Gud vara nådig; då vi ser synden i oss och vårt samvete fördömer oss, så menar vi, att Gud vill förkasta oss. Enligt den kristna religionen är dock Gud oss för Kristi skull nådig utan Lagens gärningar… Luther: Det finns inget annat råd, än att du går utanför dig själv och all mänsklig tröst och anbefaller dig endast åt hans Ord» (s 520f). [10]
* * *
Det är ett tålamodsprövande arbete att översätta en bok som denna på 736 sidor. Tom Hardt ska ha all heder av att ha fullgjort detta arbete. Själv är han medveten om de brister som också föreligger. Hans översättning är gjord med största noggrannhet. Ibland blir språket lite tungt och de tyska satskonstruktionerna lyser igenom. I något fall blir ett tyskt uttryck direktöversatt utan att ha motsvarighet på svenska, så t ex uttrycket »tillvänder sig» på sidan 264. Annars är det väl närmast hänvisningarna till Walch-utgåvan som man saknar och framför allt ett register. Båda sakerna finns med i den ursprungliga utgåvan. [11]
Ola Österbacka, HOPPETS BEKÄNNELSE
Av: Seth Erlandsson | Nr 1-2, 1986 sida 41Ola Österbacka, HOPPETS BEKÄNNELSE. Evangeliföreningens förlag, Vasa 1985.205 sid. Pris ca 100 kr. (Kan även beställas från Biblicum. Sänd in 100 kr på Biblicums postgiro, så står Biblicum för portokostnaden!) [0]
Denna fina handbok om vad som är äkta kristen tro rekommenderas varmt. Den är ett utmärkt komplement till Pieper-Mueller, Kristen dogmatik och mera inriktad på dagsaktuella företeelser, som utmanar eller vill underminera den kristna tron. Österbacka har en särskild gåva att skriva enkelt och pedagogiskt och han kan sakligt behandla vitt skilda ämnesområden, t ex det naturvetenskapliga i relation till skapelsetron och evolutionismen. Det vore frestande att citera många godbitar ur denna bok, men det skall jag göra som separata små artiklar i tidskriften framöver. Köp och läs! [1]
BIBELN
Av: Seth Erlandsson | Nr 1-2, 1986 sida 41|BIBELN. Gamla testamentet enligt Svenska Bibelsällskapets varsamma språkliga revision av 1917 års översättning. Nya testamentet i översättning av biskop Bo Giertz. Parallellhänvisningarna i NT har utarbetats av teol dr Stig Hansson. Typografi: Herder Olsson. Verbum 1985. Pris: ca 160 kr. [0]
Denna bibelutgåva är efterlängtad. Den får nog sägas vara den bästa för närvarande på någorlunda modern svenska och det lär dröja, innan vi har en god nyöversättning av hela Bibeln. Till dess kan denna utgåva med fördel brukas. Vi skall återkomma med några korrigeringar, som sedan kan skrivas in i texten. [1]