Några kommentarer till en recension
Skriftens centrum och auktoritet
Genmäle mot recensioner brukar vanligtvis inte införas. Nu har emellertid dr Leif Eriksson begärt att få kommentera min recension av hans Lutherbok »Auktoritet och nådemedel». Och det bör beviljas. Det är ju viktiga frågeställningar som här behandlas. [0]
Några kommentarer till en recension
I en recension i Biblicum 3/1995 av min bok »Auktoritet och nådemedel Några huvuddrag i Martin Luthers bibelsyn» (1994) kritiserar Ingemar Furberg min bok på ett sätt som jag anser inte gör rättvisa åt bokens innehåll. Därför vill jag komma med några kommentarer. [3]
1/ Furberg ägnar större delen av sin recension åt att kritisera mig för att jag i min redovisning av Luther-texter inte gör en tillräckligt klar åtskillnad mellan lag och evangelium. Jag tycker inte att jag gjort orättvisa åt reformatorn i de sammanhang jag i förbifarten har berört förhållandet mellan lag och evangelium. Jag anser fortfarande med stöd av Luthertexter att lagen har en förberedande funktion och att den därför behöver förkunnas jämsides med evangeliet (s. 128). När jag påstår att lagen befriar människan från onödig skuld (s. 34), tänker jag på hur Guds tio bud befriar från de människostadgar som fanns så mycket av på Luthers tid och som och vi kan bindas av och behöver bli befriade från. Det finns många krav. som samhället och vi själva ställer upp, som ger oss »onödig skuld» och som Guds tio bud befriar oss ifrån genom att de gallrar bort alla människostadgar från våra liv. Här tror jag faktiskt att lagen har en positiv befriande funktion, medan evangeliet är till för verklig skuld, som kommer av synd mot Guds bud och inte mot människostadgar. [4]
2/ Furberg tycks inte ha förstått min poäng när jag behandlar det som jag kallar för »Skriftens centrum». Det gör jag medvetet för att visa att detta centrum av Luther används som en »uttolkningsprincip», där centrum i Bibeln (rättfärdiggörelsen) kastar ljus över dunkla och svårbegripliga ställen. Detta kallas också att Skriften är sin egen tolk (scriptura sacra sui ipsius interpres). Luther använder alltså inte Skriftens centrum för att stryka över eller komma ifrån obekväma bibelord, som handlar t.ex. om homosexualitet och/eller kvinnliga präster. Skriftens centrum har för reformatorn en alltigenom positiv och uppbygglig funktion. [5]
3/ Mina hänvisningar till den historisk-kritiska bibelforskningen i förordet skall ingalunda uppfattas som att jag skulle ha anammat den. Tvärtom har jag sedan studietiden i Åbo på 1970-talet skrivit många debattinlägg där jag kritiserat den historisk-kritiska bibelforskningens positivistiska förutsättningar, som jag anser inte gör rättvisa åt Skriftens karaktär av gudomlig uppenbarelse. Det som jag vill visa med min nu aktuella Luther-bok, är att man inte kan hänvisa till reformatorn när man söker stöd för en »liberal» bibelsyn. Därför förstår jag inte hur Furberg kan påstå att »den nya Lutherbild, som han (Eriksson) ger är präglad av den historisk-kritiska bibelforskningen». [6]
4/ Inte heller påstår jag att Luther skulle betona »det levande ordet» (viva vox evangelii) på bekostnad av Skriftens auktoritet, vilket Furberg tycks mena i slutet av sin recension. Min huvudtes, som jag tycker att jag också lyckas bevisa, är ju att Luther inte spelar ut nådemedelsfunktionen mot auktoritetsfunktionen, utan att han lyckas hålla fast vid dessa båda samtidigt. Skriften är för reformatorn både nådemedel och absolut auktoritet. Se avslutningskapitlet på sidorna 122-131!» [7]
5/ Furberg påstår också generaliserande att jag finner att Luther hävdar att det finns många fel i Skriften. Jag talar i min bok om historiska och grammatikaliska »misstag», som Luther ger exempel på bl.a. i Stora galaterbrevskommentaren (s. 65-74). Sådana uttalanden kan vi inte blunda för. De finns. Men de är inte många. Jag har försökt förstå dem och hävdar att Luther ändå hela tiden håller fast vid att den helige Ande står bakom de profeter och apostlar som har skrivit ned Bibelns böcker. Luther skulle aldrig ha börjat dra Bibeln i tvivelsmål på grund av dessa »misstag». Jag hävdar också att man inte gör rättvisa åt Luther om man gör stor sak av de få »bibelkritiska» uttalanden som reformatorn gjort, ifall man samtidigt tiger om de talrika ställen där han uttrycker sin fulla tilltro till Guds ords sanning (s. 125-176). [8]
Detta var nu i all korthet några kommentarer till Furbergs i mitt tycke alltför kritiska recension av min bok. Kanske bygger kritiken delvis på missförstånd. Jag upprepar ännu en gång att boken är skriven för att visa att Luther hyste full tilltro till Bibeln som Guds inspirerade och auktoritativa Ord. Med vänlig hälsning. [9]
Svar på Erikssons kommentar
Jag skall för överskådlighetens skull dela in mitt svar i stycken med samma numrering som Erikssons påpekanden. Eftersom det kan vara klokt att först behandla begreppet »Skriftens centrum, blir ordningsföljden här dock en annan. [12]
2/ Enligt Eriksson har Luther rättfärdiggörelsen som »skriftens centrum» och bibelutläggningsprincip, men i själva verket byggde Luther i varje enskilt fall på skriftställets klara innebörd och mening. [13]
Eriksson skriver i sin kommentar att »jag inte tycks ha förstått hans poäng, när jag behandlar det som han kallar ’Skrittens centrum’. Han skriver i sin kommentar att han »medvetet använder detta begrepp för att visa att detta centrum (rättfärdiggörelsen) av Luther används som en ’uttolkningsprincip’.» Vad som menas med »centrum» är då klart utsagt. Det kan här inte längre stå som beteckning för det allra viktigaste, för det som Luther benämner »grund» och »källa». Det betyder i stället enligt Eriksson, att allt annat måste sättas i samband med detta centrum och härledas ur detta centrum. I sin bok utgår han från denna förståelse av begreppet »centrum», när han inledningsvis skriver: »Tanken på detta centrum, som hos Luther har olika benämningar, skulle sålunda utgöra en hermeneutisk nyckel i reformationens bibelsyn», dvs ge en texttolkning som ger nyckeln till reformationens bibelsyn. Därvid ansluter sig Eriksson till I. Wikström, som »beskriver Skriftens centrum som en hermeneutisk princip i Luthers tänkande» (s. 10). Samtidigt framhåller dessa båda att »själva begreppet Skriftens centrum inte uttryckligen förekommer i reformatorns teologi» (10). [14]
Utifrån den begreppsapparat Eriksson hämtat från Wikström går han sedan över till att behandla ämnet Luthers bibelsyn. Han frågar sig då: »Är det enbart evangeliet som är nådemedel för Luther eller räknar han också med att lagen i någon mening har en nådemedelsfunktion?» (s 11). Mycket uppriktigt skriver Eriksson: »Genom att ta med tanken på Skriftens centrum hoppas vi kunna svara på bl.a. följande frågor: »Fungerar detta centrum som en hermeneutisk nyckel (dvs en nyckel med vilken man utlägger och tolkar Bibeln) i reformatorns skriftsyn» (12)? Frågan om »detta centrum skulle utgöra en hermeneutisk nyckel», har dock Eriksson redan fastslagit, innan det historiska textmaterialet har blivit framlagt. Men Pieper tillbakavisar den föreställningen att Ordet hos Luther skulle beteckna det s.k. centrum paulinum (förlåtelsetanken) under bortseende från Skriftens ord. [15]
»Utifrån centrum kan man förstå Skriften i dess helhet» (s. 179), skriver Eriksson. Men Pieper säger i sin dogmatik, att Luther inte känner en sådan metod (Tyska uppl. 1:167f). I stället för de ord som förekommer i Bibeln (den klara texten) uppställer Eriksson en översta norm, utifrån vilket hela Skriften (också lagens andra bruk!) skall förstås. Det påminner om lundateologin som ofta menade att det som sades i dogmatiken skulle härledas ur dogmatikens huvudmotiv, agapemotivet, kärleksmotivet. Men trosregeln är för Luther inte något utanför Skriften ett »centrum» som människan själv har valt utan den klara Skriften själv, de klara beläggställena. Det som är mindre klart skall ses i det klarares ljus. Detta är en sund exegetisk princip. Man kan alltså inte härleda läroartiklar ur analogin. Felet med analogiteorin är att den vill utveckla Skriftens lära ur andra läror. Den sätter analogien som norm över den klara ordalydelsen. [16]
1/ Enligt Eriksson är lagen hos Luther en del av evangeliet, men i själva verket gjorde Luther en klar skillnad mellan lag och evangelium. [17]
Utifrån det centrum som Eriksson konstruerar blir lagen sidoordnad med evangeliet. När rättfärdiggörelsen används som »uttolkningsprincip», blir också lagen ställd i evangeliets tjänst, ja, rent av en del av evangeliet. Så kan t.ex. Eriksson skriva: »Frågan om huruvida Luther uppfattar också lagen som ett nådemedel, får vi inte svar på här» (dvs i skriften om kyrkans babyloniska fångenskap). I sitt avslutande kapitel »slutsatser och resultat» fastslår emellertid Eriksson: »I första hand är det naturligtvis evangeliet som är nådemedel för reformatorn. Lagen kräver enbart, medan evangeliet ger. Ändå (kurs. av undert.) har lagen en förberedande funktion och behöver förkunnas jämsides med evangeliet. Lagen dess andra bruk kan visserligen inte frälsa, men den driver människan till Kristus och hans nåd» (s. 128) och blir för Eriksson ett nådemedel vid sidan om evangeliet. [18]
Detta säger Eriksson i det avslutande kapitlet utan att på något sätt ha låtit textmaterialet utsäga detta. Slutsatsen är byggd på hans egen förutsättning om ett centrum paulinum, utifrån vilket allt skall förstås. Men lagen är inte för Luther ett nådemedel. Något sådant har Luther aldrig sagt. Luther kan väl säga att det var nödvändigt att predika lagen för att människor skulle bli mottagliga för evangelium. Lagen slår samvetet. Den skapar förskräckelse och gör människan frälsningsbehövande. Men att lagen därmed skulle vara ett nådemedel i andra hand, »jämsides med evangeliet», något sådant har Eriksson inte funnit belagt i Luthers skrifter. [19]
Som exempel på att lagen i sitt andra bruk har »en förberedande funktion», »en positiv funktion» anför Eriksson att »den befriar människan från onödig skuld» och hur »tio Guds bud befriar oss ifrån denna skuld genom att de gallrar bort alla människostadgar från våra liv. Här tror jag att lagen har en positiv befriande funktion.» 10 Guds bud får en tröstande uppgift. Men har verkligen Luther vid något tillfälle uttryckt sig på detta sätt? Är det inte tvärtom så att han mycket snart upptäckte hur människor gick in under dessa påtvingade stadgar? De ville så gärna rättfärdiggöra sig inför Gud med hjälp av den lag och regel som de själva hade uppställt, inte genom 10 Guds bud, och så är det också fortfarande med den stolta egenrättfärdiga människa som menar sig ha gjort vad på henne beror. Det är först genom tron på evangeliet som människan blir fri, »den friaste herre». Det är ju Luthers framställning av tron som har gett hans bok »En kristen människas frihet» dess berömmelse. [20]
I en not till nämnda citat s. 128 tillfogar Eriksson att prof. Holger Fagerberg »i flera sammanhang betonar att lagen för Luther har »en ’negativ’ fördömande funktion (lagens andra bruk).» Den har alltså inte för honom karaktär av nådemedel. I Romarbrevet förkunnar aposteln Paulus rättfärdiggörelsens artikel. Han inleder då sin undervisning med att teckna den bakgrund mot vilken rättfärdiggörelsen och förlåtelsen skall förkunnas. Guds vrede uppenbaras över såväl hedningar som judar. Alla står med skuld inför Gud. »Vad som kommer genom lagen är kännedom om synd» (Rom 3:20). [21]
Kan verkligen Luther ha hävdat att »lagen i detta andra bruk har en nådemedelsfunktion? Visst kan Luther säga att lagen gör människan frälsningsbehövande. Men säger Luther verkligen vid något tillfälle att lagen i detta fall får en nådemedelsfunktion? Är inte ordet nåd ett ord som Luther använder när evangeliet om frälsningen i Kristus förkunnas. Här utvecklar Eriksson ett falskt konstruerande. I denna framställning ställs överensstämmelsen med centrum (trons analogi) över den klara ordalydelsen. Om lagen i sitt andra bruk vore ett sådant nådemedel vid sidan om evangeliet, hur kan då den klara bibeltexten i nästa vers utsäga (Rom 3:21): »Men nu har (här införs inte bara en saklig motsats till föregående mening utan till hela det föregående avsnittet i Rom 3:9-20) utan lagen (dvs utan den uppenbarade lagens hjälp) en rättfärdighet från Gud uppenbarats, en som lagen och profeterna (GT) vittnar om, en rättfärdighet från Gud genom tro på Jesus Kristus, för alla som tror.» [22]
Eriksson låter evangelium och lag stå i harmoni med varandra. Evangeliet och lagen (i dess andra bruk ) får samma funktion att »driva människan till Kristus och hans nåd» under det att Luther ställer dessa båda i skarpaste motsats. Med hjälp av lagen utövar Gud ett »främmande verk» heter det i De lutherska bekännelseskrifterna, dvs fördömandets och dödandets verk. Lagen i dess andra bruk stegrar synden (Rom 7:7f). När lagen har nått detta syfte, skall evangeliet predikas. Luther säger: »När man därför ser en människa, som är förskräckt och bedrövad i medvetandet om sin synd, skall man säga: Broder. du gör inte den rätta åtskillnaden. Lagen, som skulle läggas på köttet, lägger du på samvetet. Vakna, stå upp och betänk, att du tror på Kristus, segervinnaren över lag och synd och i denna tro skall du stiga över lagen och gå in i nåden» (Ur Stora Galaterbrevskommentaren, s. 152). Lagen i dess andra bruk förmedlar inte nåd. Franz Pieper skriver i sin dogmatik: Lagen är inget nådemedel (2:123f, tyska uppl.) [23]
3/ Eriksson hävdar, att han tar avstånd från historisk-kritisk metod, och detta är glädjande, men vissa utsagor kan föra tankarna åt annat håll. [24]
Min recension av boken inleder jag med att kommentera den uppgift som ges i förordet: »Ända sedan mitt möte med den historisk-kritiska bibelforskningen under studietiden i början av 1970-talet har jag varit intresserad av bibelsynsfrågor.» I detta sammanhang skriver han om den teologiska debatt som nu pågar i Borgå stift att »vissa forskare därvid betonat att »Bibeln för Luther i första hand är ett nådemedel, ett muntligt predikat ord, andra har framhållit auktoritetsfunktionen i hans bibelsyn.» [25]
Utifrån denna framställning utgick jag från den förutsättningen att Eriksson betraktade historisk-kritisk metod som självklar förutsättning i sin framställning. En bekräftelse på detta fann jag också, när han polemiserar mot Franz Pieper och förklarar att denne »ibland har framhållit auktoritetsfunktionen på bekostnad av nådemedelsfunktionen» (s 10). Man kan emellertid inte framhålla auktoritetsfunktionen på bekostnad av nådemedelsfunktionen. För att Skriften skall förmedla nåd, måste väl också evangeliet ha auktoritet, vara något att lita på. Auktoriteten är en förutsättning för att evangeliet skall kunna vara »nådemedel». Vad är det för fel Pieper har gjort? Jag kan inte uppfatta Erikssons framställning på annat sätt än att Pieper skulle ha framhållit Skriftens gudomliga sanning på bekostnad av nådemedelsfunktionen (dvs evangeliet)! [26]
Av Erikssons brev får jag nu veta att han »tvärtom sedan studietiden har kritiserat den historisk-kritiska bibelforskningens positivistiska förutsättning, som han anser inte gör rättvisa åt Skriftens karaktär av gudomlig uppenbarelse.» Det är en stor glädje att få veta det. Det borde ha blivit utsagt i boken. Detta så mycket mer som de lutherforskare som citeras i notapparaten utgår från denna metod. [27]
4/ Enligt Eriksson hävdar Luther Skriftens auktoritet, men på samma gång citerar han med gillande ett bibelkritiskt yttrande. [28]
Det är sant att Eriksson med kraft betonar Skriftens auktoritet. Vi kan här bara anföra vad han skriver i avslutningskapitlet på sidorna 122-131. Men på samma gång citerar han på s. 86 prof Bring, som »hävdar att man sekundärt kan säga att det kan ligga något riktigt i tanken på att Skriften såsom mänsklig också är given i en gestalt, som kan utsättas för kritik.» [29]
Eriksson talar också i sin bok om Luthers historiska och grammatiska ’misstag’ i Stora galatersbrevskommentaren (s. 65-74). Vilket grammatikaliskt misstag gjorde Luther i sin översättning av Gal 1:11-15? Jag har aldrig hört talas om något sådant. [30]
Låt mig bara få nämna att Eriksson mycket klart tillbakavisar lundateologins påstående att frälsningsvissheten är något främmande för Luther. Han avvisar också, som vi har hört, »den historisk-kritiska bibelforskningens positivistiska förutsättningar, som inte gör rättvisa åt Skriftens karaktär av gudomlig sanning.» Eriksson skriver i sitt genmäle att jag »inte gör rättvisa åt bokens innehåll». Det är egentligen bara på en punkt jag har kritiserat hans bok. Och det är att han vid sin framställning av Luthers bibelsyn har använt sig av en begreppsapparat som är dunkel och svårförståelig. Men lärda avhandlingar brukar ju gärna få en sådan karaktär. [32]
Med hjärtlig hälsning
Ingemar Furberg
Sven-Olav Back,
Jesus of Nazareth and the Sabbath Commandment
Åbo Akademis förlag, 1995. [0]
I sin inledning till boken skriver författaren till denna doktorsavhandling: »Enligt evangelietraditionen är Jesus av Nasaret inbegripen i flera dispyter med fariseer och skriftlärda. Tack vare de mångfaldiga vittnesbörden om dessa stridssamtal, antar jag att evangelietraditionen på det hela taget är trovärdig i detta ämne. Jag gör inte gällande att varje enskild ’kontroversdialog’ eller alla Jesu stridssamtal är historiska. De kan mycket väl vara resultatet av tidigt kristet tänkande, reflektion och tolkning. Men de tidiga kristna byggde inte på fri fantasi, utan på solid historisk grund: de aktuella stridssamtalen mellan Mästaren och hans motståndare. Detta tänker jag är ett förnuftigt antagande.» Hans ord om att »evangelietraditionen på det hela taget är trovärdig i detta ämne» hindrar honom alltså inte från att förklara att denna tradition i vissa fall kan återspegla den senare församlingens hållning i ämnet. [1]
Författarens ord om att evangeliets berättelser är »på det hela taget trovärdiga» stöder han sedan med ett antagande som han betecknar som »mycket rimligt»: »Eftersom få forskare, om över huvud taget några, påstår att Jesus inte skulle ha sagt några av dessa ting, känner jag mig ha rätt att anta att sådana dispyter om sabbatsbudet verkligen förekom. Detta, skulle jag vilja anföra, är ett mycket rimligt antagande. Det inbegriper inte ett på förhand uttalat omdöme (»involves no a priori judgment») i fråga om enskilda texter.» De omdömen som författaren här fäller betecknar han som a priori sant och giltigt, därför att deras sanning för honom framstår som ett nödvändigt förnuftskrav (»förnuftigt antagande»). Men skulle det inte kunna tänkas att författaren i stället hade uttalat den satsen att Jesus enligt de nytestamentliga texterna har varit inbegripen i stridssamtal med fariseer och skriftlärda. Men någon sådan argumentering vill han inte veta av. Han föredrar att grunda sitt påstående på det förhållandet att detta inte står motsagt av andra forskare och därför måste vara ett »förnuftigt påstående». Genom förnuftiga överväganden skall författaren sedan avgöra vilka utsagor som är historiska och vilka som är senare tillägg, gjorda av församlingen. [2]
Inledningsvis frågar också Back om »det finns en underförstådd kristologi i Jesu sabbatshandlingar och sabbatsord» (s 14). Men han undrar om denna fråga är möjlig att besvara. Han skriver: »Jag skulle här vilja betona ’möjlig’. Jag misstänker att frågan, om den fullföljs till sitt slut, skulle kunna föra oss långt bortom gränserna för detta studium. Om vi tar steget över i något som ser ut som en underförstådd Jesuskristologi, vill jag notera det, men det måste jag säga, ämnet är för omfattande för att fullt kunna behandlas här» (s 14). I en not till termen ’kristologi’ anmärker han vidare: »Denna term, använd i Jesusforskningen, refererar inte till ’Kristi lära’ härom se t.ex. M. Chemnitz. 1971 utan till en ovanligt hög, eller unik, självkänsla från Jesu sida» (s 14). [3]
En ovanligt hög självkänsla (»An unusually high, or unique, self-claim on the part of Jesus») skall alltså ha kännetecknat Jesus. Den som uttrycker sig så, ställer in Jesus i ledet bland de många människor som har upphöjt sig själva. Magistralt tillrättavisar Back därför sådana forskare som använder termen »kristologi» (lära om Kristus. s 14, not). Denna term, skriver han, är anakronistisk (dvs logiskt otänkbar i detta tidssammanhang). Men Jesus själv använder den, när han säger: »Min lära är inte min, utan hans som har sänt mig» (Joh 7:16). Enligt de förutsättningar som historisk-kritisk metod utgår från skall det nämligen ha tagit tid innan kristologin utvecklade sig och Jesus kom att betraktas som en gudomlig person. Den utvecklingen sägs avspegla den senare framväxande församlingsteologin. [4]
Finns det en implicit, underförstådd kristologi i Jesu sabbatshandlingar och sabbatsord? Den frågan ställs av författaren. Vi skall då undersöka om han vid sin behandling av textmaterialet kommer in på detta problem. Först skall vi notera att han inledningsvis förklarar: »När synoptikerna beskriver sabbatskonflikterna mellan Jesus och andra, gör de detta i korta, stiliserade berättelser» (s 31). Dessa berättelser skulle alltså inte vara omedelbart framgångna ur personlig iakttagelse utan i stället vara förenklade och typiserade. Denna stilisering måste då ha utförts, inte av de åsyna vittnena utan av den senare församlingsteologin! [5]
Hur uppfattar Back Mark 2:28: »Så är Människosonen Herre också över sabbaten?» Vers 28 betraktar han som sekundär (s 68) och motiverar detta med att v 28 knappast kan ha varit förbunden med v 27 (s 75). »Den ursprungliga formen av ordet om Människosonen finns skulle vi anta i Luk 6:5 och Matt 12:8», skriver Back (s 91). Enligt det ordet är Människosonen herre över sabbaten. Men denna titel Människosonen är då inte en messiansk titel. Back skriver: »För länge sen var det en allmän uppfattning bland forskare, att Människosonen var en messiansk titel på Jesu tid. Emellertid tycks detta antagande ha varit ett misstag. Människosonen var troligen (kursiverat av undertecknad) inte en messiansk titel vid den tiden. Det arameiska uttrycket betecknade ’människan i allmänhet» (s 93). [6]
Detta hindrar honom inte att på nästa sida skriva: »Emellertid är det kanske mer naturligt att betrakta Människosonen här som en exklusiv självbeteckning: ’Människosonen (dvs Jesus) är sabbatens herre’. Om det är korrekt, då har vi att betrakta utsagan som ursprungligen grekisk… Den kom troligen till på grekiska» (94f). Den fråga som tidigare blev ställd, om det finns en underförstådd kristologi i Jesu sabbatshandlingar och sabbatsord, övergår alltså författaren till att behandla. Men det är svårt att veta vad han egentligen kommer till för resultat. Yttranden som strider mot tidigare yttranden framförs och sådana ord som »kanske», »kan tyckas», »troligen» återkommer ständigt. [7]
Att Människosonen i Dan 7:13f är terminus technicus för den himmelska frälsargestalten, vars ankomst inleder den messianska tidsåldern och att Jesus har upptagit uttrycket Människosonen som självbeteckning är helt uppenbart. Odeberg skriver: »Det är således det gudomliga som betonas i benämningen Människosonen» (Rannsakan, s 200). Han påpekar också: »I de kretsar till vilka Jesus talade lästes den s.k. Första Henoksboken, i vilken människosonsgestalten spelar stor roll.» [8]
I kapitel 2 ger Back en överblick över Gamla testamentets sabbatstexter, som behandlas i kanonisk ordning: först Lagen, sedan Profeterna och slutligen Skrifterna. Det är en god sammanfattning han här ger. Kanske är det någon som undrar varför recensenten verkar vara så negativt inställd till Backs avhandling, när historisk-kritiska bibelforskare har gett honom beröm. Ja. den moderna bibelkritiken ställer upp många antaganden och hypoteser. En ung teolog vädjar till läsarna, att de skall följa honom i hans arbete att fastställa vilka ord i Skriften som kan vara trovärdiga och vilka som är senare tillägg, gjorda av den framväxande församlingen. Men Skriften själv träder fram med anspråk på att vara sann. »Hela Skriften är utandad av Gud och nyttig till undervisning.» (2 Tim 3:15). Och när så är fallet är det inte möjligt för oss att ta bort vissa ord ur Skriften. När det sägs att vissa bibelord är en skapelse av den senare församlingsteologin kan vi inte längre vara med. Alla stridssamtal är unika och berättade av åsyna vittnen. Den stiliserade och typiserade Skrift som historisk-kritiska forskare talar om ställer oss på osäker mark. »Men Skriften kan ej göras om intet», säger Kristus (Joh 10:35). [9]
IF