Vi kommer i fortsättningen att ha en avdelning för frågor och svar. I detta nummer tar vi upp ett par mera allmänna frågeställningar. [0]
Det är en ganska vanlig uppfattning idag bland mera liberala bibelforskare att Bibeln innehåller en del berättelser som har den judiska midrashens litterära form. Midrashen var vanlig bland rabbinerna under judendomens normativa tid ca 200-500 e. Kr. Den utgöres av en tolkning och tillämpning av vissa bibliska berättelser för att belysa en viss sak. Ibland kan den bibliska berättelsen därvid uppblandas med uppdiktade element. Nu anser många att liknande midrasher också förekommer i Nya testamentet. Med andra ord, att de bibliska författarna ibland hittade på berättelser för att stryka under en bestämd sak. [2]
I 1 Kor. 10:1ff. säger aposteln Paulus att israeliterna i GT alla drack av den andliga klippa, som följde dem, och den klippan var Kristus. Därvid påpekas att Paulus här anspelar på de tre tillfällen när israeliterna under ökenvandringen genom Guds under fick vatten från en klippa (2 Mos. 17:4 Mos. 20, jfr 21:16ff.) och att Paulus ger dessa berättelser en kristen tolkning. Enligt en gammal hebreisk midrash följde en och samma stenklippa med israeliterna och gav dem vatten. Paulus tar godtyckligt fasta på denna midrash och följer troskyldigt denna rabbinska tolkning. [3]
Som kommentar till denna midrashexeges av aposteln Pauli utläggning kan följande framhållas: Det finns inga vittnesbörd alls om att Paulus har haft en gammal midrash i tankarna, eller att han vid något tillfälle godtroget följde judiska midrasher, vilka bara kan spåras till tider senare än Paulus. Vidare säger inte Paulus att något stenblock följde israeliterna under ökenvandringen. Skrift skall med Skrift tolkas. Klippan i GT är en förebild ( typos) för Kristus och Paulus använder därför följande analogi: Precis som israeliterna fick dricka vatten från klippan i öknen, drack de också andligen från en andlig klippa som följde dem, nämligen Kristus.[4]
Det är nu ganska vanligt att olika moderna teorier om Bibeln, som får som konsekvens att Bibeln är otillförlitlig, okritiskt accepteras. Sedan presenteras de för det kristtrogna lekfolket som ofrånkomliga fakta för att skaka deras fulla tilltro till Skriften, som tydligen är skadlig. Ett färskt exempel föreligger i Förkunnaren 5-6 (1971), organ för EFS:s medarbetareförbund. Där skriver Torsten Nilsson angående just 1 Kor. 10:1-4 och klippan: [5]
»Det är en stenklippa, så som den GT-liga texten naturligtvis också förutsätter. Men hur kan han då tala om den som ’vandrande’, en stenklippa som följer Israels barn i hälarna och ger dem vatten? Därför att så lärde den rabbinska exegesen.» »Men skulle denna rabbinska tolkning, som Paulus här följer, verkligen tvinga oss att när vi läser den Gt-liga texten tolka berättelserna på detta sätt? Det anser jag uteslutet.» (s. 31). [6]
Midrashteorien har här fått tjäna som ett lämpligt slagträ mot dem som har fullt förtroende för hela Skriften. TN har ju nu bevisat att det i detta fall är uteslutet enligt hans mening att tolka GT så som Herrens apostel gör. Varför då? Jo, Paulus följer en tvivelaktig judisk midrash som i förhållande till Pauli undervisning liggersenare i tiden, så vitt vi vet. Annars brukar man begränsa teorier om ett beroende till fall där det föreligger likartade tolkningar före i tiden. Ändamålet helgar medlen, var det nå’n som sa. [7]
Litt.: Crisis in Lutheran Theology, II (ed. John W. Montgomery), Baker Book House, Grand Rapids 1969, s. lllff.: »Midrash and Biblical Interpretation», av prof. Robert D. Preus . [8]
Nya Väktaren 2, 1972, art. »Till otrons försvar», s. 20f. [9]
Visar inte Matt. 20:29-34, Mark. 10:46-52 och Luk. 18:35-43 att det finns motsägelser i evangelierna?
När de ortodoxa teologerna på 1600- och 1700-talet med skärpa stryker under Bibelns fulla tillförlitlighet och ofelbarhet gentemot nya strömningar är det ingen ny lära de inför. Samma hållning till Skriften delas av Gerhard, Flacius, Luther, skolastikerna och de tidiga kyrkofäderna (se W. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie (1891) för en utförlig behandling av läran om inspirationen och Skriftens ofelbarhet under kyrkohistoriens olika skeden). De invändningar som så småningom kom att resas mot denna lära har därför om och om igen utförligt blivit bemötta. [0]
När läran om Bibelns fulla tillförlitlighet och ofelbarhet idag angrips med ny häftighet skapas ibland det intrycket att forskningen nu har bringat i ljuset nya ting som visar att Bibeln inte kan vara ofelbar. I själva verket är det i regel fråga om exempel på motsägelser som för länge sedan grundligt behandlats och vederlagts. Så är t.ex. fallet med de motsägelser i evangelierna som man nu ofta anför mot Bibelns ofelbarhet. [1]
Som en typisk motsägelse anföres Matt. 20:29-34, Mark. 10:46-52 och Luk. 18:35-43, Jesu botande av blinda vid Jeriko. De äldre lutherska teologerna såg ingen svårighet i det faktum att Markus och Lukas bara nämner en av de män som botades. Calovius anmärker endast att »en av männen var mera känd än den andre: därför nämner Markus och Lukas bara den som utan tvekan spelade den framträdande rollen; Matteus’ berättelse är mera omfattande.» (Gerhard och Calixtus resonerar på samma sätt). [2]
Det är platsen där undret hände som orsakar större svårighet. Var det vid Jesu intåg i Jeriko eller när han lämnade staden? Här ger de lutherska teologerna olika tolkningar. Leyser drar den slutsatsen att det var fråga om två under: Lukas berättar det första, som inträffar när Jesus går in i Jeriko; efter detta inträffar händelsen med Sackeus och berättandet av liknelsen om de tio punden (Luk. 19:1-27); sedan lämnar Jesus Jeriko i riktning mot Jerusalem och botar då Bartimeus (såsom det berättas i Matteus och Markus). Calovius fasthåller att det var bara ett under, och det ägde rum när Jesus lämnade Jeriko. »Och det är ingen svårighet», säger han, »med det faktum att Lukas säger en to eggizein auton eis Iericho. Ty eggizein betyder inte alltid rörelse mot en plats utan betecknar ofta bara avstånd. Sålunda är avsnittets innebörd: när han inte var långt från staden. Så är ju fallet i Luk. 19:29: eggisen eis Bethfage kai Bethania; ty Han hade redan rest igenom Betania. Michael Walther biträder Cornelius’ a Lapide teori. Den innebär att Lukas, såväl som Matteus och Markus, talar om Bartimeus, som möter Jesus och ropar till honom när han går in i staden. Men Jesus låtsas inte höra till följd av mängden, ty han vill pröva och styrka den blindes tro. Senare står samme Bartimeus framför Jesus när han lämnar staden och blir då botad. Lukas säger inte att Jesus botade den blinde mannen innan han gick in i Jeriko utan bara att den blinde mannen mötte honom där. Johann Gerhard erbjuder ingen slutlig lösning av problemet utan på sitt typiskt försiktiga vis sammanställer han en lista på alla de aktningsvärda teorier som har framförts och låter läsaren själv döma. [3]
Litt.: Robert D. Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism, Concordia Publ. House, St. Louis 1970.[4]
S.E.