Bibelen og teologien. Bidrag til skriftsynet av laerere ved Det Teologiske Menighetsfakultet, redigert av Torleiv Austad. Luther forlag, Oslo 1982, 234 sid. [1]
I förordet till denna bok framhåller Torleiv Austad att det är »nyttigt och nödvändigt att tänka igenom sin hållning till Bibeln». Det är något vi gärna håller med om, och låt oss nu se vad Menighetsfakultetens lärarråd har gjort sig för tankar i denna sak. [2]
I ett inledande kapitel om bakgrunden till denna bok hävdas det att det har »arbetats förhållandevis lite med skriftsynet i norsk teologi» (sid 10). 1977 togs initiativ till ett studieprojekt om skriftsynen vid Menighetsfakulteten. I denna bok föreligger resultatet av studieprojektet. Huvuddelen av utredningen består av signerade artiklar. [3]
1.
Första artikeln är författad av Age Holter och heter MFs skriftsyn og skriftsynet på MF. En historisk undersökelse (sid 14-40). [5]
Menighetsfakulteten blev till i protest mot den teologi som upplöste Skriften i mänskliga ord och tankar om Gud. MF har protesterat när man inte har gjort en skillnad emellan Bibelns vittnesbörd och andra religiösa människors vittnesbörd. Men MF har också sagt att det är endast Bibeln som helhet som är Guds ord till oss, inte varje enskilt bibelord eller bibelavsnitt. Här röjer sig en brist och oklarhet i MFs bibelsyn som har kommit att bli ödesdiger. [6]
MF har också hävdat, skriver Holter, att med Bibelns inspiration menas Andens särskilda vägledning av Bibelns författare, såsom apostlarna själva lär i 2 Tim 3:16, 2 Petr 1:21, 1 Kor 2:12-13. Frågan om Bibelns inspiration stod särskilt i centrum under MFs första 10-20 år. Men snart blev man oenig om vad inspirationen egentligen innebar. När Olaf Moe kallades till lärare vid MF 1915, ansåg professor Odland att Moes syn på Skriftens inspiration och normativa auktoritet inte höll måttet inför den Augsburgska Bekännelsen. Men också Odland var påverkad av Schleiermachers teori om »personalinspiration» och bägge begränsade Skriftens ofelbarhet till Bibelns religiösa och moraliska innehåll. [7]
Ar 1916 kallades Karl Vold som lärare vid MF. Han kunde inte acceptera Skriftens verbalinspiration. Likväl betraktade han sig som en konservativ bibelteolog. [8]
Holter hävdar att alla lärarna vid MF (kanske med ett undantag) alltifrån början har omfattat en skriftsyn som innebär att Bibelns inspiration och ofelbarhet måste uppfattas som begränsad (sid 20). Odland hade redan 1893 hävdat att Skriftens normativa karaktär, inspiration och ofelbarhet endast omfattar Skriftens frälsningshistoriska och etisk-religiösa avsnitt. Detsamma hävdade Moe: Bibeln är given åt oss till ofelbar vägledare i vår frälsnings sak, men den gör inte krav på ofelbarhet i alla andra avseenden. Hallesby hävdade att Skriften innehåller drag som inte hör till det ofelbara Kristusvittnesbördet. Ivar P Seierstad menade att inspirationen betyder inte en ofelbar undervisning om timliga och jordiska förhållanden. Sverre Aalen brukade senare begreppet Skriftens »intention» eller »intresseområde» om denna avgränsning. [9]
Men när nu inte allt i Bibeln var inspirerat, var går då gränsen mellan det felfria och det felbara? Moe medger att det är vanskligt att dra gränsen mellan det som hör till salighetssaken (är av religiös natur) och det som inte berör den och därför inte heller är ofelbart. Men i likhet med Odland och Hallesby förlitar han sig på att »också detta vill Guds ande lära församlingen», dvs den sista instansen blir rent subjektiv. [10]
När Karl Vold kallades till professor 1916, hade han accepterat en hel rad av den historisk-kritiska bibelforskningens s k resultat. När därför hans bibelsyn blev ifrågasatt, förklarade ett enstämmigt lärarråd liksom styrelsen med ett undantag att en historisk-kritisk bibelsyn kunde accepteras av MF. Både den första och den andra lärargenerationen vid MF har alltså stått för en historisk-kritisk bibelforskning, framhåller Holter. Enligt Holter har Carl Fr. Wislöff varit den ende läraren vid MF som principiellt distanserat sig från den historisk-kritiska metoden. Det går en klar skiljelinje mellan en historisk bibelsyn som räknar med en »begränsad ofelbarhet» och den syn som inte vill sätta gränser för Bibelns ofelbarhet, framhåller Holter med rätta. Enligt Holter har MF hela tiden gått in för en begränsad ofelbarhet . [11]
När det gäller kvinnliga präster har MF gång på gång framhållit att det strider mot Den Heliga Skrift med en kvinnlig prästgärning. Men 1972 skedde något helt nytt, och det framhåller också Holter: »Det som är helt klart år att när lärarrådets majoritet 1972 (Asheim, Larsson, Myklebust, Saebö, Aarflot) hävdar att kvinnliga präster inte är bibelstridigt, så representerar detta något helt nytt i Menighetsfakultetens historia» (sid 35). [12]
Majoriteten vid MF ansåg 1972 att en kvinnlig prästtjänst är en mänsklig ordningsfråga och mänskliga ordningsföreskrifter är ju enligt Augsburgska Bekännelsens 28:e artikel inte bindande för alla tider. Holter medger också att majoritetsuttalandet från år 1972 tar sin utgångspunkt i en helt annan förståelse av de bibliska texterna än vad som kännetecknat kyrkan genom århundradena. [13]
2.
Et reformatorisk Skriftsyn är namnet på bokens andra artikel, författad av Ivar Asheim (sid 41-73). [15]
Att Skriftens auktoritet var viktig, ja helt avgörande för reformationen, kan det inte råda någon tvekan om. Detta framgår klart av det sätt som Bekännelseskrifterna argumenterar på. Genom att rent och klart bekänna Skriftens lära hävdar man Skriftens auktoritet som högsta domare, regel och rättesnöre. [16]
Asheim vill dock göra gällande att den lutherska ortodoxins verbalinspirationstro är ett avsteg från de lutherska bekännelseskrifterna. På olika sätt försöker Asheim få utrymme för den bibelsyn som kännetecknar MF, nämligen att Bibeln inte är helt tillförlitlig utan också innehåller fel och brister. Han tar Sasse till hjälp för att försöka bevisa att Luther inte hade den verbalinspirationstro som kännetecknade den lutherska ortodoxin. Det är därvid typiskt att sådana Sasse-citat kommer till användning, som vid en vetenskaplig granskning har visat sig mera röja Sasses egen bibelsyn än vad Luther och de lutherska ortodoxerna verkligen lärde. Detta visar Gottfried Wachler i en grundlig avhandling, som under 1984 kommer att publiceras av Biblicum (Deo volente). Sasse kom ju att liksom MF på ett ödesdigert sätt kompromissa med den historisk-kritiska bibelforskningen. [17]
Nu vill Asheim göra gällande att det är fint och värdefullt att Bibeln har fel och brister. Ty hade den varit ofelbar, hade den inte varit i samklang med korset och den förnedrade Kristus, menar han. En sådan ståndpunkt vittnar om en djup okunnighet inte bara om Luther och den lutherska ortodoxin utan om Skriften själv. [18]
Sammanfattningsvis kan konstateras att Asheim i sin artikel har lyft fram många goda och riktiga iakttagelser. Men bristerna är också stora. Som ett nödvändigt komplement till Asheims artikel vill jag hänvisa till Gottfried Wachlers skrift Die Inspiration und Irrtumslosigkeit der Schrift (Biblicum 1984) samt Siegbert W Becker, Bibeln i Luthers teologi (Biblicum 1976). [19]
3.
Bokens tredje artikel bär rubriken Historisk-kritisk bibelforskning och är författad av Magne Saebö (sid 74-87. [21]
Saebö menar att den historisk-kritiska bibelforskningen endast har de bibliska skrifternas faktiska karaktär som sin särskilda forskningsuppgift. Alltså bör kyrkan se positivt på bibelkritiken. Att den historisk-kritiska bibelforskningen har en trosmässig eller filosofisk inbyggd förutsättning som är oförenlig med de bibliska skrifternas faktiska karaktär enligt texternas egna uppgifter om ett unikt, gudomligt ursprung, synes Saebö vara ganska omedveten om. Enligt Saebö är det först genom den historisk-kritiska bibelforskningen som Bibeln verkligen kommer till sin rätt. I den ortodoxa teologin spelade Bibeln en relativt underordnad roll, menar han. Men i själva verket är det ju tvärtom. I den lutherska ortodoxin är Bibeln helt dominerande och ingen lärosats far läggas fram, som inte klart kan grunda sig på tydliga beläggställen i Skriften. [22]
Saebö är klar över att den historisk-kritiska bibelforskningen på ett helt annat sätt än Luther och den lutherska ortodoxin sätter den frigjorda och myndiga människan i centrum. Alltifrån upplysningstiden blev kristendomen mer och mer uppfattad som en religion bland andra religioner och Bibeln blev främst förstådd som en bok om mänsklig religiositet. Man började nu utgå ifrån den inomvärldsliga erfarenheten, »som om det inte fanns någon Gud» (etsi Deus non daretur). Den historisk-kritiska metoden är uttryck för en hållning till stoffet och har med grundläggande, hermeneutiska principer att göra. Det medger Saebö (sid 77f). Den fullmyndiga människan har ingen plats för Gud i sin vetenskapliga arbetshypotes utan arbetar »som om Gud inte finns». Hugo Gressmann (1877-1927) uttrycker detta i klartext i sin bok om den israelitiskjudiska eskatologins ursprung och utveckling, när han fastslår att så snart en Gud handlar, har vi med en myt att göra. Något liknande uttalade senare Rudolf Bultmann (1844 1976). [23]
Saebö gör sig till talesman för den vanliga bibelkritiska uppfattningen att texterna har genomgått en lång traditionsprocess, som har inneburit en ständig dynamisk omformning. Det är därför viktigt, menar han, att med hjälp av traditionshistorisk metod söka klarlägga och rekonstruera de tidigare traditionsskikten i texten, att försöka komma bakom den slutliga skriftliga produkten. Att den traditionshistoriska forskningen gång på gång kommer i konflikt med bibeltextens egna uppgifter om dess tillkomst och författarskap tiger Saebö med. [24]
Texterna är i grunden trosvittnesbörd som genomgått en lång utvecklingshistoria och många stadier, menar Saebö. Det är inte fråga om en enhetlig teologi i Skriften, ty i olika tider och under olika förhållanden har människorna trott och tänkt olika om Gud. Därför upplever de bibelkritiska forskarna den lutherska ortodoxin som en tvångströja, som inte låter texternas olikheter komma till sin rätt. [25]
Kyrkan kan inte klara sig utan den historisk-kritiska bibelforskningen, menar Saebö. Men den måste komplettera den, eftersom den har sin begränsning. Därmed ger han uttryck för den tragiska kompromissen vid MF. Det är märkligt att man vid MF inte har lärt sig skilja mellan en historisk-grammatisk metod och en historisk-kritisk metod. Den historisk-grammatiska metoden är nödvändig för all sund bibelforskning, men inte den historisk-kritiska, ty den sätter den fullmyndiga människan i centrum och över Skriften och kan på förhand inte acceptera det analogilösa och unika, den treenige Guden och hans unika ingripanden. [26]
4.
Fortolkning og skriftsyn – Det gamle testamente är titeln på bokens fjärde kapitel, författat av Anders Jörgen Björndalen (sid 88-109). [28]
På bibelkritiskt vis räknar Björndalen med att de gammaltestamentliga texterna inte fick kanonisk giltighet förrän tidigast på 300-talet f Kr. Därmed måste han underkänna Gamla testamentets egna uppgifter, som bl a visar att Moseböckerna var en kanonisk auktoritet under kungatiden och att Jeremia lästes som helig skrift av Daniel i Babel omkring 539 f Kr. [29]
5.
Bokens femte artikel heter Fortolkning og skriftsyn – Det Nye testamente författad av Edvin Larsson (sid 110-140). [31]
Larsson vill försöka klarlägga vilken inverkan en vetenskaplig bibelforskning kan få på kyrkans och den enskildes uppfattning om Skriften. Att lita på allt som Nya testamentet säger går inte, menar han. »De nytestamentliga skrifterna är lika litet som andra källor från antiken felfria när det gäller historiska upplysningar» (sid 114). Men när det gäller undren i Nya testamentet, vill Larsson ställa sig öppen för »det analogilösas möjlighet» (sid 115). Dock är Larsson icke sällan kritisk mot Nya testamentets underberättelser. [32]
När det gäller evangelierna, räknar Larsson med att evangeliestoffet på det muntliga stadiet inte bara har förts vidare utan också omtolkats och omformulerats för att kunna vara ett gudomligt budskap i nya situationer. »Med större eller mindre säkerhet kan man spåra olika stadier i traderingsprocessen som vittnar om att bestämda textavsnitt har använts och tolkats på olika sätt i olika situationer» (sid 125). [33]
Nu reser sig frågan, skriver Larsson, om vilket av stadierna som har den egentliga auktoriteten för den enskilde kristne och för kyrkan. Vilken tolkning skall kyrkan i sin förkunnelse lägga huvudvikten vid? frågar han. Enligt Larsson är alla stadiernas olika tolkningar i princip lika auktoritativa. När det gäller underberättelserna, drar Larsson slutsatsen att de måste ha haft en eller annan historisk grund. De är inte fria fantasier, framhåller han. Någonting har hänt. Men att gå så långt som att säga att det har hänt precis så som texterna berättar det, vill inte Larsson. [34]
När det gäller den helige Ande och Nya testamentet, för Larsson ett ganska egendomligt resonemang. Han tycks mena att Nya testamentet självt sådant det föreligger inte har makt att väcka tro hos en människa. »Bara Anden kan ge NTs ord den överbevisande makt som gör att en människa ger sig in under trons lydnad» (sid 134f). Menar Larsson att Anden är en faktor som måste tillföras Ordet för att det skall få någon kraft? Enligt Nya testamentet självt hör Anden och Ordet ihop, Kristi ord är ande och liv. [35]
När det gäller Skriftens verbalinspiration, betraktar Larsson detta endast som en misslyckad teori. Vi får nöja oss med att säga, menar Larsson, att Anden har med uppenbarelseordet att göra, att Anden har lett människor till att samla och bevara traditioner av och om Jesus och till att använda de heliga orden i ständigt nya situationer. [36]
6.
Bokens sjätte avsnitt lyder Hva er et Skriftsyn? (sid 141-159). Denna artikel har författats av Ole Modalsli. [38]
Modalsli framhåller att MFs bibelsyn alltid har varit den att Bibeln är Guds sanna ord till frälsning för syndare. Men, menar MF, Bibeln kan innehålla fel i det som inte angår vår frälsning (sid 144). Bibeln skulle alltså inte vara ofelbar i saker som ligger utanför dess gudomliga avsikt och syfte. Att Bibeln skulle vara helt tillförlitlig och ofelbar i allt vad den lär, oavsett om det gäller vår frälsning eller någonting annat, har aldrig MF velat gå med på. [39]
När det gäller den historisk-kritiska metoden, framhåller Modalsli att MF alltifrån starten har accepterat denna metod. Han menar att denna metod kan vara neutral och att den inte behöver leda till att Gamla och Nya testamentet skulle innehålla en rad olika, oförenliga synsätt i centrala teologiska frågor. [40]
Med biblicism menar Modalsli en bibelsyn som inte tar hänsyn till att vi nu lever i nya förbundet och att gamla förbundets ceremoniallag inte längre gäller. Som ett exempel på en skillnad mellan gamla och nya förbundet nämner han sabbatsbudet. Han betonar med rätta den nytestamentliga friheten när det t ex gäller mat och dagar i anslutning till Gal 5:6, 4:10f, Kol 2:16f och även Augsburgska Bekännelsen artikel 28. Dock tycks han inte vara klar över att bekännelsetrogna lutheraner, som håller fast vid Bibelns ofelbarhet i allt vad den lär, är mycket noga med att inte utsudda skillnaden mellan gamla och nya förbundet. [41]
När MF fr o m 1972 gör gällande att det nytestamentliga förbudet mot kvinnliga förkunnare och präster hör till det slags ordningar som inte är förpliktande för alla tider, hävdar MF en annan ståndpunkt än den som var rådande under dess första tid (sid 156). Med rätta påtalar Modalsli inkonsekvensen hos dem som kraftigt är emot kvinnliga präster men samtidigt försvarar att kvinnor får uppträda som förkunnare. [42]
7.
Bokens sjunde artikel är författad av Torleiv Austad och heter Skriftens auktoritet (sid 160-185). [44]
Vilken auktoritet har Skriften? frågar Austad. Har den en begränsad auktoritet, en sidoordnad auktoritet, en total auktoritet eller en auktoritet under vissa betingelser? På dessa frågor svarar Austad ganska luddigt. Han menar bland annat att vi inte utan vidare kan sätta likhetstecken mellan Skriften och Guds ord. Men, säger han, »å andra sidan är det klart att Skriften är källan till Guds ord» (sid 164). Med Guds ord menar han Guds uppenbarelse. Skriften är visserligen inspirerad av Gud, men inspirationen innebär inte att Skriften i varje detalj är utan fel och fullkomlig, utan endast att Gud har knutit sin Ande till mänskliga ord, lär Austad. [45]
När det gäller Skriftens klarhet, hänför sig denna enligt Austad endast till läran om Kristus. Men Skriftens klarhet gäller ju alla trosartiklarna i den kristna tron, allt vad Bibeln lär. Ingenting far ju tros, läras och bekännas som inte grundar sig på Skriftens klara och tydliga ord. [46]
Till sist framhåller Austad att Skriftens auktoritet växer fram inifrån, från texterna själva. Skriften står i en särställning därför att den handlar om Kristus, Frälsaren (solus Christus), därför att den är den enda bok i världen som ger en sann och normativ bild av Guds uppenbarelse till frälsning (sola Scriptura) och därför att den innehåller Guds verksamma ord som genom tron (sola fide) bekräftar sin egen sanning. Denna sammanfattning innehåller mycket som är riktigt, men den vittnar också om en nytolkning av det viktiga begreppet »sola Scriptura», Skriften allena. Bakgrunden till denna omtolkning är helt klar: en ödesdiger kompromiss med den historisk-kritiska bibelforskningen. [47]
8.
Bokens åttonde artikel heter Skriftsynet og misjonen författad av Ludvig Munthe (sid 186-200). [49]
När missionsteologerna inte kan enas om att Jesus Kristus är den enda vägen till frälsning (Joh 14:6, Apg 4:12, Rom 10:9f), är det grund till att tala om en kris. De missionssyner som har statt emot varandra under 1960- och 70-talet vittnar om olika bibelsyn, menar Munthe med rätta. Man har sagt att det gammaltestamentliga ordet shalom (frid, fred) inte först och främst avser en andlig frälsning utan är en social storhet. Så har frälsningen fått ett socialt innehåll och kampen för Guds rike har nu blivit en kamp för ett mera rättvist samhälle. Något utrymme för omvändelse i biblisk mening har man inte haft. Bibeln har inte fått vara enda källa och auktoritet i fråga om vad missionen är. [50]
När Paulus missionerade, drog han ut med Ordet, och han uppmanar sin medarbetare Timoteus att förkunna Ordet (2 Tim 4:2). Samtidigt hänvisar han Timoteus till de heliga Skrifterna, som har makt att göra honom vis till frälsning genom tro på Jesus Kristus. Vid Kyrkornas Världsråds generalförsamling i Uppsala 1968 gjordes de sociala och politiska frågorna till missionens egentliga intresseomrade. Det vittnar om att Skriften inte har fått bestämma vad som är missionsuppdraget. [51]
9.
Den nionde artikeln heter Skriftsynet og forkynnelsen och är författad av Ingemann Ellingsen (sid 201-211). [53]
Den kristna kyrkans förkunnelseuppdrag går ut på att förkunna Guds ord (1 Petr 4:11). Den rätta kristna predikan är den skriftenliga predikan. Förkunnelsen skall vara skriftutläggning. Frågan skall alltid vara: vad lär Skriften? Och Skriftens centrum är Kristus. [54]
Efter dessa sanningar vill Ellingsen göra gällande att tron på att Skriften är ett verk av den helige Ande inte utesluter en längre traditionsprocess bakom bibeltextens tillblivelse. Inte ett ord om att den bibelkritiska synen på traditionsprocessen kommer helt i strid med Bibelns egna uppgifter och dess väsen! När bibelkritiken kommer fram till att en viss text skulle härröra från en annan tid och en annan författare än den i texten angivna, bör vi acceptera detta om det är fråga om »säkra forskningsresultat», menar Ellingsen. Men vad är då säkra forskningsresultat? Enligt Ellingsen t ex att Jesaja 40-55 härrör från en Deuterojesaja på 540-talet f Kr och Jesaja 56-66 från en ännu senare tid. Predikan kan bli riktigt uppbygglig och intressant, om man utgår ifrån bibelkritikens syn på Jesaja 40-66, menar Ellingsen. Men här föreligger inga säkra forskningsresultat och det som Ellingsen låter sin predikan präglas av, för honom och församlingen på villospår. Angående Jesajabokens enhet och bibelkritikens feltolkning av Jesaja 40ff, se min inledning till Jesaja (Det står skrivet 1983). [55]
10.
Skriftsynet og den kirkelige undervisning är namnet på Aasmund Dales artikel (sid 212-227). [57]
Valet av bibeltexter i undervisningen röjer ofta vilken bibelsyn man har. När man i Norge år 1939 lade fram en normalplan för folkskolan, utelämnade man mycket av urhistorien, dvs I Mos 1-11. Bakom detta låg tvivel på urhistoriens tillförlitlighet. Dale själv talar om två skapelseberättelser, vilket är ett vanligt missförstånd av I Mos 1-2 (se min skrift Världshistoriens första dagar Biblicum 1981). [58]
Med rätta framhåller Dale att läraren skall lyfta fram vad Skriften säger. När barnen kommer med sina frågor, skall läraren inte svara med vad han tycker utan istället säga: »Låt oss se vad Skriften säger om detta.» [59]
När det gäller textens tolkning, framhåller Dale att det är viktigt att vi håller oss till den naturliga, bokstavliga, historiska förståelsen. »Texten betyder det den ser ut till att betyda om den läses med uppmärksamhet och i sitt sammanhang, och om ordens betydelse eller den litterära formen uppfattas» (sid 219). Dale nämner några enkla men goda regler: Vi skall undersöka vad orden betyder. Vi skall läsa texten i sitt sammanhang. Vi skall läsa för oss oklara utsagor i ljuset av de klara. Vi skall vara medvetna om att Bibelns ord innehåller både lag och evangelium. Vi skall komma ihåg att Kristus är Skriftens centrum. [60]
Utifrån slagordet »Bibeln har blivit så som Gud ville att den skulle bli» har Bo Giertz menat sig kunna acceptera bibelkritikens syn på Bibelns innehåll och tillkomst. Gud har helt enkelt gjort bruk av en lång tids omtolkningar, av förlegade bilder och myter, av en rad olika källor. Dale ansluter sig till Bo Giertz syn. Dale framhåller att Bibeln har auktoritet när det gäller de grundläggande religiösa och etiska frågorna. Men när Bibelns ord berör andra livsområden ligger detta utanför Bibelns intentionsområde och då har det inte auktoritet. Detta är på nytt ett uttryck för MFs tragiska kompromiss med bibelkritiken. Man tror ju inte att Bibeln är ofelbar i allt vad den lär på alla områden och att allt berättande stoff, också i urhistorien, är historiskt korrekt. [61]
Men Dale vill dock varna för att ständigt söka efter inomvärldsliga faktorer som förklaringar till allt som Bibeln berättar. Han försöker finna en medelväg, en balanserad hållning (sid 225). Gentemot bibelkritiken framhåller han att vi måste reservera oss mot en forskning som präglas av en icke-troende utgångspunkt. Vidare måste kyrkan ta sin utgångspunkt i den slutligt föreliggande texten, inte i de tidigare utvecklingsstadier som forskningen försöker få fram. Här synes Dale motsäga Larsson. Men, säger Dale sedan, teorier om tidigare stadier i texttraderingen kan få komma till tals, om detta tjänar vanliga bibelintresserade människors behov (sid 226). [62]
Dale är klar över att ett vidareförande av bibelkritikens synsätt kan skapa stora problem. Men förr eller senare kommer man inte förbi bibelkritiken, menar han. Och därför blir frågan: Hur tidigt skall man införa bibelkritiken i undervisningen? Vanligtvis går det till så här, menar Dale: I den första fasen presenteras Bibeln som Guds ord kort och gott. Det förhåller sig precis som det står. Urhistorien framställes som historisk verklighet utan att de unga får intryck av att detta inte är riktigt historiskt sett. Nästa fas består i att de unga börjar att tvivla på detta. Den tredje fasen består i att kyrkan försöker förmedla en ny och riktigare förståelse. Är nu detta riktig själavård? frågar sig Dale. Nej, menar han, vi måste redan tidigt lämna den s k fundamentalistiska bibelsynen och hjälpa människorna att betrakta Bibeln i stort sett så som bibelkritiken har lärt oss. Det gäller att hjälpa människorna att lyssna till Bibelns budskap, även när texten är präglad av ohistoriska synsätt och förlegade bilder, menar Dale. [63]
11.
Bokens sista avsnitt bär rubriken Kort oppsummering. [65]
MF vill gå en medelväg när det gäller bibelsynen. Man vill distansera sig från bl a den existentialistiska teologin och sekulariseringsteologin. Man tar också avstånd från den bibelsyn som går ut på att Skriften är ofelbar i allt vad den lär, vilket ämnesområde det än är fråga om. Principen Skriften allena kombineras med principen Kristus allena på ett sådant sätt att man får vad man har kallat för Gospel Reductionism dvs att endast det som handlar om Kristus och frälsningen är normativt och tillförlitligt. MF har alltid använt sig av den historisk-kritiska metoden vid sitt bibelstudium, men man ställer sig avvisande till alltför liberala slutsatser. [66]
Bibeln och förkunnelsen av Henrik Perret (sid 7-137 i boken Den levandes röst, utgiven av Domkapitlet i Borgå stift 1981). [68]
Denna bok är en avhandling som utarbetats för synodalmötet i Borgå stift 1981. Bokens andra del handlar om de kyrkliga grundrättigheterna och är författad av Iris Wikström. Men det är den första delen om »Bibeln och förkunnelsen» som intresserar oss i detta sammanhang. [69]
Perret ställer frågan: Vad skall jag predika? Hur skall Bibeln tolkas idag? Han framhåller att konfrontationen med den exegetiska undervisningen vid vara teologiska fakulteter ofta blir en chock. »Resultatet kan vara avbrutna studier, en religiös kris, uppgivande av tro, åtminstone tron på det meningsfulla i att studera teologi» (sid 12). [70]
Orsakerna till olika tolkningar av bibeltexten står ofta att finna i den för-förståelse av texten som bibelläsaren/forskaren medvetet eller omedvetet omfattar, framhåller Perret. Att hävda att den historisk-kritiska forskningen är förutsättningslös, är nonsens. Det är ofrånkomligt med en för-förståelse eller förhandsförståelse av texten, vilket också Bultmann betonade. »Varje omdöme som en vetenskapsman fäller, varje experiment han utför innehåller en mängd förutsättningar. Frågan är sedan vilka förutsättningar som med hänsyn till materialet är de riktigaste» (sid 15). [71]
När det gäller att undvika subjektiva och godtyckliga tolkningar och i stället se historiskt på bibeltexten, är det viktigt att man inte brukar sådana metoder som drar med sig ett förnekande av det unika draget i Bibeln, den gudomliga kausaliteten, betonar Perret med rätta (sid 17). Om man väljer en metod (den historisk-kritiska metoden) som innebär att man inte kan befatta sig med det överempiriska i Bibeln, kan man fråga sig om Bibeln verkligen kan studeras utan att den överempiriska sidan beaktas. [72]
Källsöndringen inom Moseböckerna
När det gäller växlingen av Guds namn i de fem Moseböckerna, visar Perret på ett övertygande sätt att 2 Mos 3:13 inte skall översättas med »vad är hans namn?» utan »vad betyder hans namn?». Han framhåller också med rätta att uttrycket »att känna Herrens namn» (2 Mos 6 :2f) är i GT ett uttryck för att ha en djupare kännedom om Herren. Enligt Perret är det helt klart att man inte kan använda Guds namn inom Pentateuken som ett kriterium för olika källor. Perret visar också det riskabla med att göra en källsöndring med hjälp av ordval och stil. Sålunda har denna metod resulterat i att John Miltons Paradise Lost och Paradise Regained omöjligen skulle kunna härröra från samme författare. Den osäkra faktorn i detta sammanhang är helt enkelt den att ordvalet i avgörande grad är beroende av ämnet. När det gäller 1 Mos 1-2, är Perret klar över bibelkritikens misstag när den delar upp denna text i två olika skapelseberättelser. 1 Mos 2:4ff är i egentlig mening inte en skapelseberättelse utan en fortsättningshistoria, betonar Perret. »Endast under källkritiska förutsättningar är en konflikt mellan Genesis 1 och 2 oundviklig» (sid 32). [74]
1 Mos 12, 20 och 26 har av flera forskare betraktats som tre versioner av samma händelse. Men enligt texten själv (1 Mos 12, 20 och 26) är det fråga om tre helt olika händelser med en del gemensamma drag. Abraham hade bett Sara säga att hon är hans syster »varthelst vi kommer». Isaks äventyr (1 Mos 26) förutsätter hungersnöden i 1 Mos 12 och Isak har kanske fått iden av sin far: sådan fader, sådan son. Perret tar upp en rad av källkritikens argument för J, E, D, P såsom olika källor bakom Pentateuken och visar hur svaga dessa argument är. [75]
”Förstår du vad du läser?”
Perrets tredje kapitel bär rubriken »Förståelsens förutsättningar» (sid 45ff). I anslutning till Apg 8:26-40 gör han en rad viktiga iakttagelser. I nästa kapitel får vi ännu mera kött på benen om hur Bibeln bör tolkas enligt Perret. Han betonar först hur viktigt det är att läsa rätt innantill. Som exempel nämner han Luk 4, där många tror att det står: »Idag är detta Skriftens ord fullbordat inför edra ögon.» Men det står inte så utan: »Idag är detta Skriftens ord fullbordat inför edra öron». De kristna är det hörande folket, inte det skådande folket (jfr Gottfried Wachlers bok Att tro utan att se Biblicum 1983). [77]
Vidare är varje läsning av en text en tolkning av texten, framhåller Perret. Han ger några enkla exempel från vardagslivet: Om någon säger att han är »dödstrött», betyder det sannolikt inte att personen ifråga är så trött att han dör. Uttrycket innebär helt enkelt att han är mycket trött. Om vi säger att telefonen »ringer i ett», så menar vi inte att vi hör en enda lång signal. Det vi menar är att vi knappt hinner lägga på luren, förrän nästa samtal kommer. [78]
När det gäller frågan bokstavlig eller andlig tolkning, vill Perret betona att den bokstavliga meningen också rymmer ett andligt djup. Men den andliga tolkningen får inte bli en allegorisk utläggning vid sidan av det som står skrivet utan den andliga tolkningen måste bygga på det som står skrivet. Perret betonar att den bokstavliga meningen ofta innefattar mer än vad vi tror. Det ser vi av Jesu utläggning av budet »Du skall inte dräpa». Det betyder inte bara att vi inte skall döda någon annan. Det innefattar också att vi inte skall hata någon annan. [79]
Perret tar också upp den typologiska tolkningen. NT innehåller många exempel på typologi. Adam är en typos (förebild), likaså Israel, uttåget ur Egypten, ökenvandringen etc. För att typologin inte skall hänga i luften, måste förebilden vara en historisk verklighet, betonar Perret. »Om inte förebilden är verklig kan inte tillämpningen vara verklig» (sid 66). [80]
Perret framhåller också hur bibeltolkningen i avgörande grad är beroende av grundsyn och förförståelse. Om man utgår ifrån att GT och NT utgör en organisk helhet (vilket bl a Jesus gjorde), kan en senare text (t ex NT) kasta ljus över en tidigare. NT bygger på GT och betraktar sig som en del av samma gudsuppenbarelse. Jesus framhåller att GT vittnar om honom. Men en sådan tolkning utesluter den historisk-kritiska metoden på förhand. Jesus hänvisar till GTs texter, när han förklarar för Emmauslärjungarna vem Messias är och vad som har skett med honom (Luk 24). Och Paulus säger: »Jag säger ingenting annat än vad profeterna och Mose har sagt skall ske» (Apg 26:22f). [81]
En nyckelfråga för en rätt bibelutläggning är kristologin, läran om Kristus. Det betonar Perret med rätta och påtalar den falska men vanliga utläggningen av Fil 2:5-11. Denna text lär inte att Kristus har tömt sig på sin gudom. Kristus som är Gud antog en tjänares skepnad. Fastän han är Gud, avstår han frivilligt ifrån att kräva gudomlig behandling. »Alla knän skall en gång böja sig för honom (v 10) och alla tungor bekänna honom som Herre (v 11). Detta hade Jesus kunnat kräva redan på jorden men han avstod, han ödmjukade sig» (sid 76). [82]
Bibelns inspiration och auktoritet
Bibelns inspiration och auktoritet hör organiskt samman, betonas i bokens femte kapitel. Bibelns auktoritet bygger på Bibelns inspiration. Tron på Bibelns auktoritet följer i Kristustrons kölvatten, skriver Perret. Men, bör man tillägga, ingen Kristustro utan Skriften, utan Bibelns evangelium. Perret framhåller också att Skriften är helig skrift, därför att den är inspirerad av Gud. Den blir aldrig Skrift, om den inte är det från början. Och genom att utsätta mig för Anden i Ordet, väcks min tro på Kristus och på hans ord. [84]
När det gäller kanonfrågan, framhåller Perret i anslutning till Odeberg att kanonprocessen i princip var en negativ process: ett avskiljande och inte ett upphöjande. Principiellt var det inte fråga om befordran för vissa skrifter som »blev» Guds ord. Det som skedde var tvärtom att de skrifter som inte höll för en kritisk granskning i ljuset av bestämda kriterier avskildes och togs inte med i kanon. [85]
På sid 90 kommer Perret in på skapelsedagarna i 1 Mos 1. På ett föga övertygande sätt menar han att man trampar in på naturvetenskapens område, om man slår fast att det är fråga om vanliga dygn. Han vill i och för sig inte utesluta att så är fallet, men genom att han här slarvar med själva textutläggningen, ser han inte att texten själv utesluter den tolkningen att det är fråga om långa tidsperioder. [86]
Anden och Ordet
Perret framhåller med rätta Ordet som Andens redskap. Guds ord är Andens ord och därför levande. Han citerar Schmalkaldiska artiklarna där Luther säger: »Vad beträffar här behandlade ting, som rör det yttre, talade ordet, må man hålla fast därvid, att Gud icke giver någon sin Ande som gåva utom genom eller med förutnämnda yttre ord» (SKB, sid 333). Anden och Ordet får inte skiljas åt. Adam och Eva lurades av den onde bort från det yttre ordet, säger Luther på samma ställe. [88]
Bibelns enhet
Avslutningsvis konstaterar Perret att den historisk-kritiska metoden är oförmögen att beakta uppenbarelseperspektivet i Bibeln. Det leder också till att texterna styckas sönder så att det föreliggande sammanhanget inte beaktas vid utläggningen. En predikan som skall grunda sig på att Gud inte är tvetungad utan att det verkligen finns en bibelteologi, kan inte samtidigt bygga på en kritisk exeges som förnekar Bibelns enhet och gör gällande att det föreligger en rad motstridiga teologier i Bibeln. Till sist: en rätt bibeltolkning är alltid Kristuscentrerad, menar Perret. Den bär Kristus till människorna och den drar människorna till Kristus. [90]
Är Bibeln trovärdig? av Howard Marshall. Bokförlaget Libris, Örebro 1983, 142 sid. [92]
Marshall är dekanus och professor i Nya testamentets exegetik vid universitetet i Aberdeen, Skottland. Han har skrivit en lång rad böcker om Nya testamentet. Denna bok är en översättning av hans Biblical Inspiration (Hodder and Stoughton). Marshall anses vara en av de mera framstående evangelikala bibelforskarna i den anglosaxiska världen. [93]
I sin inledning nämner Marshall två ytterlighetsuppfattningar: den ena skulle vara att blint tro att det Bibeln säger är sant, den andra att Bibeln är en nedskrift av människosläktets religiösa frågor och upplevelser, en bok med i grund och botten mänskliga frågor och mänskliga svar. Marshall själv vill tydligen inta en position mellan dessa s k ytterligheter. [94]
Under hänvisning till Jeremia 1 :1-9 framhåller Marshall att man skulle kunna skilja mellan det Guds Ord som kom till profeten och de ord som han själv eller andra talade eller skrev, vilka skulle kunna betraktas som vanliga mänskliga yttranden. Också när det gäller Paulus och t ex 2 Korintierbrevet kan man, menar Marshall, skilja mellan vad Gud talade direkt och Paulus egna mänskliga ord, som utgör större delen av brevet. De här båda exemplen visar, menar Marshall, att Bibelns böcker innehåller både människors ord och sådant som identifieras som Guds ord. [95]
När det gäller 2 Petr 1:20f, menar Marshall att detta ställe behöver inte nödvändigtvis syfta på hela GT. När det gäller 2 Tim 3:16 utsäges här att GT i sin helhet har gudomligt ursprung. Hur var då Jesu egen inställning? Här har vi ett problem, menar Marshall, eftersom många forskare sätter ifråga om evangelierna ger en historiskt riktig framställning av vad Jesus verkligen lärde. När det gäller Johannesevangeliet, menar de flesta att författarens undervisning och Jesu undervisning har smält samman, så att det är svårt att vara säker på vad Jesus verkligen sade. I fråga om de andra evangelierna är bilden av Jesus i allt väsentligt trovärdig, framhåller Marshall. »Vi kan lita på att i varje fall de tre första evangelierna ger en bild av Jesus som inte i större utsträckning avviker från verkligheten» (sid 32). Vi kan bestämt påstå, menar Marshall, att Jesus accepterade GTs skrifter som Guds ord. [96]
Det är inte lika lätt att yttra sig om hur NTs författare såg på sina egna skrifter. »Ändå visar några av dem indirekt ett medvetande om att det inte var rent mänskliga dokument de publicerade» (sid 33). I Ef 2:20 och 3:5 framhålles apostlarnas och profeternas ställning som grundval för kyrkan. »Troligen fanns det därför en viss känsla av att NTs böcker inte var rent mänskliga berättelser och brev» (sid 35). [97]
Vad menar vi med inspiration? frågar Marshall i bokens andra kapitel (sid 36ff). M menar att Bibelns böcker har sammanställts av olika författare genom vanliga mänskliga tankeprocesser. Det är inte fråga om något »himmelskt telegram», säger han. Det är en öppen fråga om t ex Jeremia verkligen hörde Guds röst, skriver han. Snarare kom han till insikt om att hans övertygelse, hans tankar, var Guds ord till folket. M tycks mena att man i stort sett kan acceptera bibelkritikens syn på Bibelns tillkomst, dock med det tillägget att man bör tro att Anden var verksam under hela tillkomstprocessen, så att Bibeln kan betraktas både som människors och som Guds ord. Tänker vi oss inspirationen på detta sätt, kan vi komma tillrätta med komplikationerna i samband med författarskapet, menar han. »Sammanställningen av de olika böckerna var också i många fall en lång process i vilken deltog inte bara enskilda författare utan även stora grupper av människor, vilka förde traditionen vidare och hjälpte till att få fram skriftligt material, som slutligen införlivades med böcker som vi nu har» (sid 51). En bibelkritiker skulle inte ha kunnat uttrycka sig mycket annorlunda! [98]
Bibelns skrifter kan på en nivå ses som Andens verk och på en annan nivå som mänskliga författares verk, framhåller M. Men vad innebär det då att tala om Bibeln som Guds inspirerade ord, frågar han. M kritiserar dem som förknippar Bibelns inspiration med dess ofelbarhet. Bibelns ofelbarhet måste begränsas till Bibelns syfte att göra människor visa till frälsning, menar han. Inspiration innebär inte frihet från fel. »Inspiration betyder att Gud gjorde Bibeln sådan han ville ha den för sina syften» (sid 81). [99]
I kapitlet »Hur skall vi studera Bibeln?» (sid 86ff) kommer M in på bibelkritikens insats. Först betonar han att bibelforskningen verkligen behövs, och så långt har han rätt. Men hur skall denna forskning bedrivas? Kan den historisk-kritiska metoden med dess inbyggda förutsättningar accepteras? »Hypotesen att delar av Bibeln inte bara kan vara falska utan att de faktiskt är falska är inbyggd i metoden. Visserligen är inte alla som använder metoden konsekventa. Några är beredda att acceptera vissa övernaturliga händelser (sådana som Jesu uppståndelse), medan andra drar en gräns mellan vad de kan säga som vetenskapsmän och vad de personligen tror som kristna» (sid 97). [100]
En rätt metod är en historisk-grammatisk metod, inser också M. »Bibelns text skall förstås i ljuset av sitt språkliga och historiska sammanhang, och alla tillgängliga metoder som kan vara till hjälp skall användas» (sid 98). »Ingenting som jag har funnit vid noggranna studier av NT under ett kvarts sekel har fått mig att hysa några allvarliga tvivel på dess fullständiga trovärdighet i fråga om de syften Gud har givit det» (sid 104). [101]
Sammanfattningsvis kan konstateras att M gjort många riktiga iakttagelser. Men på ett ödesdigert sätt begränsar han Bibelns tillförlitlighet likt t ex MF i Oslo. Läsaren eller forskaren upphöjs till auktoritet över Skriften och gränsdragningen mellan det tillförlitliga och det felaktiga i Bibeln görs på subjektiva grunder och skapar osäkerhet inför Ordet. M accepterar i stort bibelkritikens syn på bibelböckernas tillkomsthistoria, även om han avvisar de förutsättningar som är inbyggda i den historisk-kritiska metoden. [102]
Vad menar med Bibelns ofelbarhet?
Mot bakgrund av att också många konservativa kristna grupper mer och mer kompromissat med en bibelkritisk syn på Bibeln, bildades år 1977 ett internationellt råd för Bibelns ofelbarhet (ICBI = International Council on Biblical Inerrancy). Detta rad har utformat en rad trosartiklar i teser och antiteser för att klargöra vad som är en rätt bibelsyn och rätta principer för Bibelns utläggning. Från de 19 artiklarna om Bibelns ofelbarhet citerar vi följande: [104]
Vi bekänner att det skrivna ordet i sin helhet är uppenbarelse given från Gud. Vi förnekar att Bibeln endast är ett vittnesbörd om uppenbarelsen, eller endast blir uppenbarelse i samband med ett möte, eller är beroende av människors gensvar för sin giltighet (art 3). [105]
Vi bekänner att inspirationen var det verk då Gud genom sin Ande genom mänskliga skrivare gav oss sitt ord. Skriftens ursprung är gudomligt. Sättet för den gudomliga inspirationen förblir till stor del en hemlighet för oss (art 7). [106]
Vi bekänner att Gud vid sitt inspirationsverk använde sig av särskilda personligheter och den litterära stil hos skrivarna som han hade utvalt. Vi förnekar att Gud, när han fick dessa skrivare att bruka just de ord som han valde, utplånade deras personligheter (art 8). [107]
Vi bekänner att inspirationen, även om den inte meddelade allvetenhet, är en garant för sanna och tillförlitliga uttalanden i alla frågor som de bibliska författarna drevs att tala och skriva om. Vi förnekar att dessa skrivares begränsning eller syndafördärv med nödvändighet eller på annat sätt fört in förvrängningar eller felaktigheter i Guds ord (art 9). [108]
Vi bekänner att den helige Ande bär vittnesbörd om de heliga skrifterna och försäkrar de troende om tillförlitligheten i Guds skrivna ord. Vi förnekar att detta den helige Andes vittnesbörd verkar skilt från eller i strid med Skriften (art 17). [109]
Vi bekänner att en bekännelse till Skriftens fulla auktoritet, tillförlitlighet och ofelbarhet är vitalt för en sund förståelse av hela den kristna läran (art 19). [110]
Från de 25 artiklarna om Skriftens utläggning kan vi citera följande: [111]
Vi bekänner att den heliga Skrifts normativa auktoritet är Guds egen auktoritet och att den är bestyrkt av Jesus Kristus, kyrkans Herre. Vi förnekar det rättmätiga i att skilja Kristi auktoritet från Skriftens auktoritet eller att spela ut dessa mot varandra (art 1). [112]
Vi bekänner att liksom Kristus är Gud och människa i en person, så är Skriften på ett oskiljaktligt sätt Guds ord på mänskligt språk. Vi förnekar att Skriftens ödmjuka, mänskliga form innefattar fel. Det gör den lika litet som Kristi mänsklighet innefattar synd ens under hans förnedring (art 2). [113]
Vi bekänner att Jesu Kristi person och verk är hela Bibelns centrum. Vi förnekar att en tolkningsmetod som förkastar eller fördunklar att Kristus är Skriftens centrum är korrekt (art 3). [114]
Vi bekänner att den helige Ande som inspirerade Skriften handlar genom den idag för att verka tro på dess budskap. Vi förnekar att den helige Ande någonsin lär något som är i strid med Skriftens undervisning (art 4). [115]
Vi bekänner att det är nödvändigt att utlägga Bibeln enligt dess bokstavliga eller naturliga mening. Den bokstavliga meningen är den historisk-grammatiska meningen, dvs den mening som författaren ville uttrycka. En utläggning enligt den bokstavliga meningen tar i beaktande textens alla talesätt och litterära former. Vi förnekar det rättmätiga i att närma sig Skriften på ett sådant sätt att man tilldelar den en innebörd som den bokstavliga meningen inte ger stöd för(art 15). [116]
Ortodox kontra konservativ bibelsyn
Dansk Bibel-Institut i Köpenhamn ger ut ett studentblad som heter Nemalah. I nr 3/83 behandlas historiesynen och därmed bibelsynen i en intressant intervju med Jorgen Sejergaard. [118]
Om vi skall ha en biblisk syn på historien i alla livets förhållanden, måste vi ha en teocentrisk vetenskapssyn och inte en antropocentrisk, framhåller S. Gud råder ju över och styr historien. Den s k konservativa bibelsynen är en sammanblandning av en biblisk och en ateistisk. Företrädare för denna syn har inte konsekvent gjort upp med den historisk-kritiska metoden. Den konservativa bibelsynen har i verkligheten vuxit fram ur onödiga eftergifter för den historisk-kritiska metoden. [119]
När det t ex från konservativt håll sägs att »Gud har velat att bibeln skulle se ut så som den nu en gång ser ut», gömmer sig bakom denna sats den uppfattningen att den historisk-kritiska metoden och den profanhistoriska forskningen har medbestämmanderätt när var bild av Bibeln skall utformas. [120]
Kompromisser med den historisk-kritiska metoden har lett till att man måste dra upp gränser mellan texter som är förpliktande för kyrkan och sådana som inte är det. Detta leder till att man söker efter en kanon i kanon. Man kan också tala om att skilja mellan två perspektiv som alla texter kan tolkas utifrån: det profanhistoriska och det frälsningshistoriska. I det förstnämnda perspektivet kan stundom en negativ dom fällas över textens historiska trovärdighet. [121]
När det gäller olika delmetoder inom historisk-kritisk bibelforskning, bör man vara klar över dessa delmetoders egentliga väsen och syfte, menar Sejergaard. Den formhistoriska metoden vill t ex inte bara bedriva stilanalys utan också förklara texternas ursprung och tillblivelse. Den gör traditionen till den egentliga skaparen av texten. En ren stilanalys fanns långt före den historisk-kritiska metoden. Vi skall alltså inte hänvisa till stilanalysen som ett exempel på att delar av den historisk-kritiska metoden kan användas. [122]
Sejergaard framhåller att han inte är ute efter att frånsäga de psykologiska, sociala och socioekonomiska faktorerna inverkan på historiens gång. Men, betonar han, vi behöver en helt ny sorts historiker, som törs göra upp med den historisk-kritiska metoden och verkligen värdera världs- och kyrkohistorien i Bibelns ljus, inte omvänt. Det är helt fel att säga att här eller där tar Bibeln fel »rent historiskt sett». S k forskningsresultat är relativa och inte absoluta storheter. [123]
Intervjun med Sejergaard kan också ses som en polemik emot menighetsfakulteten i Aarhus, som likt MF i Oslo kompromissar med den historisk-kritiska metoden och företräder en s k konservativ bibelsyn. Dansk Bibel-Institut vill företräda en ortodox bibelsyn och den kan inte upphöja människan som en kritisk instans över Skriften utan låter Skriften vara högsta instans över människan. [124]